A literatura sócio-antropológica tem freqüentemente salientado
que as camadas populares são no Brasil as mais sensíveis à mensagem
pentecostal. Um levantamento estatístico de templos evangélicos realizado na
Região Metropolitana do Rio de janeiro (ISER, 1992) revela uma grande
concentração de templos pentecostais nos bairros e nos municípios pobres,
fenômeno que certamente se repete em outras regiões do país e que indica serem
as áreas de pobreza os terrenos mais férteis para o crescimento das igrejas pentecostais.
Outra pesquisa com evangélicos do Rio de janeiro mostrou que o pentecostalismo
de fato atrai as camadas de mais baixa renda e instrução (ISER, 1996) e, entre
elas, a mais excluída econômica e socialmente - as mulheres.
Gênero é certamente uma variável-chave no estudo de qualquer
religião no Brasil, onde a mulher é sempre maioria em todos grupos religiosos.
No seu trabalho Cidade de Mulheres, Landes
(1967) já constata isso em cultos afro-brasileiros. O protestantismo
pentecostal não foge à regra. Dados de 1994 sobre os protestantes na Região
Metropolitana do Rio de janeiro revelam que 69% deles são mulheres (ISER, 1996,
p. 56). Em algumas igrejas pentecostais essas cifras são ainda mais elevadas. (1)
A grande maioria dos praticantes católicos também é constituída
por mulheres. Calcula-se que elas correspondam a 61,7% (IBGE, 1990) dos que vão
à missa. A presença feminina é majoritária ainda nas Comunidades Eclesiais de
Base (CEBs) e nos grupos carismáticos católicos. Estimamos por observações em
celebrações e reuniões que a proporção da população feminina aí equivale ã do
mundo pentecostal e, por vezes, a supera. Não se pode entender a dinâmica
desses movimentos religiosos - seu significado e suas conseqüências - sem
analisar o papel que eles desempenham para essas mulheres.
Essa predominância feminina nos movimentos e nas celebrações é
motivo de inquietação dos próprios líderes religiosos. "Porque os
homens não se motivam tanto quanto as mulheres para as CEBs? "
era uma pergunta freqüente da líder de uma comunidade em Recife quando
analisava a trajetória da pastoral popular naquela cidade (Mariz, 1994). Alguns
homens alegavam falta de tempo devido ao trabalho, mas essa explicação não a
convencia totalmente. Ter tempo é de fato importante para o engajamento nas
CEl3s, e algumas mulheres, quando assumem um emprego com horários fixos, também
se afastam das atividades da comunidade. Mas a pouca disponibilidade de tempo é
uma explicação apenas parcial para a reduzida motivação masculina nas
atividades comunitárias. Como argumentava aquela líder, os homens que usam o
trabalho como justificativa para não participar das comunidades sempre
encontram tempo para o futebol e para o bar. `As mulheres têm mais
responsabilidade com coisas sérias", concluía. Tal explicação parece
se referir a uma pequena afinidade na cultura brasileira entre o papel
masculino e a religião, interpretada pela entrevistada como constituída de "coisas
sérias':
Essa hipótese é abraçada por alguns pesquisadores, que apontam
para uma vinculação entre o tipo de papel atribuído à mulher pelo sistema de
gênero hegemônico em nossa sociedade e as atividades religiosas. Ao estudar a
predominância de mulheres entre "os camponeses crentes" do Nordeste,
Novaes (1985) observa que cabe às mulheres não apenas a administração dos
elementos necessários à manutenção da casa, à alimentação e à saúde de seus
familiares, como também certas iniciativas na área do religioso. Assim, "é
a mãe que se vê na obrigação de buscar soluções" para os
problemas que acometem o grupo doméstico. É ela que faz as promessas "mesmo quando é para o marido
ou os filhos cumprirem; é ela quem descobre o rezador ou o benzedor para onde
encaminhará os seus"e é ela "quem localiza e indica
alternativas paralelas, ou seja, os serviços religiosos da 'mãe de
santo'(...)" (Novaes, 1985, pp.74-5). Em resumo, há mais mulheres do
que homens crentes como também há mais mulheres nas CEBs ou nas missas em
geral, porque a religião parece ser vista nessa cultura como parte do mundo
feminino.
Argumento semelhante é o de Burdick (1993), que recorre à
distribuição dos papéis no interior da família para explicar a correlação
positiva entre a adesão ao pentecostalismo e o gênero feminino. Em sua opinião,
a natureza do trabalho doméstico é mais compatível com participação religiosa
do que as atividades públicas, constituindo, ao mesmo tempo, o domínio
religioso, um dos poucos espaços extradomésticos que o marido permitiria a
mulher freqüentar. Além disso, os padrões de socialização da sociedade
brasileira facilitariam a congruência entre a estrutura psicoemocional feminina
e a espiritualidade religiosa.
Rocha-Coutinho (1994, p. 49) identifica alguns aspectos da subjetividade feminina que impelem a mulher para a religião. Na sua interpretação a mulher define-se como um "serpara os outros" e tende a desprezar o próprio desejo frente aos desejos do marido e dos filhos. De forma genérica, ela aceita "um lugar secundário na distribuição de recursos e benefícios grupais" como também a "invisibilidade pessoal'; sacralizando as funções de esposa e mãe. Assim é que "fragilidade", "intuição", "abnegação", "docilidade", "sensibilidade", algumas
das qualidades atribuídas às mulheres, passam a integrar um todo mais amplo que define a identidade feminina. Isto é, passam a ser tomadas como parte da natureza feminina e, como tal, adquirem um caráter imutável, à maneira de uma essência, de uma substância filosófica (Rocha-Coutinho, 1994, p. 49).
E mais, todas essas qualidades são muito bem adequadas a um
discurso religioso cristão.
Ao falar da identidade feminina e papéis de gênero, não se pode
ignorar, contudo, que esses conceitos são construções ideológicas que podem
encobrir uma pluralidade de subjetividades e das identidades. (2) A subjetividade feminina não é única,
mas varia segundo a classe. A mulher da classe trabalhadora pode vivenciar sua
identidade feminina de forma diversa
daquela das camadas médias. O processo de socialização não ocorre da mesma
forma e nem consegue os mesmos resultados nos diferentes segmentos sociais
(Safem, 1981). Desse modo, a inserção das mulheres na estrutura social
constitui uma variável importante na explicação das heterogeneidades internas à
categoria de gênero? Nos estratos de baixa renda, por exemplo, Safem (1981, pp.
93-4) identifica uma "maximização da intensidade dos processos
inerentes à condição feminina", na
medida em que a mulher dos grupos populares "percebe o rumo
desua existência como escapando ao seu controle, sendo, nesse sentido,
'exterior' a ela''. Assim, pelo menos
em princípio, caberia ao homem direcionar e ordenar-lhe a vida. Quando isso não
ocorre, a tendência é a "mulher preencher essa lacuna com a
indeterminação. Isto é, amplia-se o espaço, já largo em virtude de seus
condicionamentos de classe, que o imponderável e a sorte jogam na condução de
sua existência". Nessa
perspectiva, a mulher é mais atraída pela religião por sua submissão e por sua
menor capacidade em controlar a própria vida. As mulheres das classes
trabalhadoras seriam, então, duplamente mais próximas do religioso pela
dificuldade em assumir os rumos de sua existência, como pobre e como mulher.
Na sociologia da
religião, tal afinidade entre os socialmente desprivilegiados e a religião tem
levado alguns autores brasileiros a salientar os efeitos da adesão ao
pentecostalismo como um reforço à opressão em geral, tanto feminina (Gouveia,
1986) como a da classe trabalhadora (Rolim, 1985). Em nossos estudos
anteriores, temos discordado das interpretações que reduzem toda e qualquer
religião a um instrumento de dominação e a uma simples fonte de repressão e
alienação do já oprimido (Maríz,
1994; Machado, 1994; Maríz e Machado, 1996). O engajamento religioso pode ter
conseqüências não-intencionais, motivando atitudes e comportamentos
estratégicos por parte do oprimido, resultando muitas vezes em mudanças nas
relações com os familiares e com a sociedade mais ampla. Esse seria o caso
tanto do pentecostalismo como das Comunidades Eclesiais de Base no Brasil, que,
além de contribuir para uma maior autonomia das classes trabalhadores,
constituem-se em instrumento de luta contra a pobreza (Mariz, 1994). Comparando
as igrejas pentecostais com as CEBs, Mariz (1994) chama atenção para o fato de
esses grupos, apesar da grande diferença entre sua teologia e seu discurso
político ideológico, favorecerem experiências subjetivas similares que levam ao
abandono da maneira fatalista dos despossuídos verem o mundo e a si mesmos.
Dentro dessa mesma linha de pensamento, perguntamos agora se a participação
nessas comunidades religiosas ajudaria as mulheres trabalhadoras também na sua
luta específica pelos seus direitos como mulher e de que forma o faz.
Para responder a essa
questão, retomamos idéias de nosso trabalho anterior sobre o discurso de
mulheres pentecostais (Mariz e Machado, 1996), ampliando a análise com a
comparação desse discurso com o daquelas engajadas nas Comunidades Eclesiais de
Base e na Renovação Carismática. As CEBs têm se destacado por seu papel na
história recente da relação entre Igreja Católica e política no Brasil, e o
pentecostalismo por sua popularidade nas camadas mais desfavorecidas. O
Movimento de Renovação Carismática Católica (MRCC) é o mais recente dos três
movimentos e tem nos últimos anos alcançado também camadas populares. Decidimos
incluí-lo nessa comparação, pois, devido a seu rápido poder de expansão, esse
movimento católico toma-se uma referência cada vez mais importante no campo
religioso brasileiro. Através dessa comparação estamos buscando entender tanto
a motivação das mulheres para participar desses grupos religiosos como as
conseqüências dessa participação nos seus valores em relação à família e no
tipo de relação de gênero que tendem a desenvolver.
Em outras palavras,
nossa questão no presente artigo é em que medida as experiências em cada um
desses grupos religiosos iráo reforçar ou questionar os elementos da
subjetividade feminina acima citados, tais como abnegação, submissão e
indeterminação (ou fatalismo). Assim, embora a liderança religiosa discorde das
formulações feministas,4 argumentamos que a participação nesses grupos
contribuem para autonomização da mulher. De maneira distinta reforçam sua
auto-estima, questionando o fatalismo e relativizando a submissão feminina.
As CEBs: mulher como indivíduo que reivindica e tem direitos
As Comunidades Eclesiais
de Base (CEIs) são, como já discutimos acima, grupos de leigos pobres - em sua
grande maioria mulheres - que se encontram para fazer celebrações, rezar,
refletir sobre o evangelho e, à luz desssa reflexão, buscar sua realidade e
partir para uma ação transformadora. É a forma pela qual a Teologia da
Libertação tenta chegar aos trabalhadores e aos setores mais pobres da
população.
A camada popular urbana
é, em termos relativos, a mais ausente da Igreja Católica no Brasil (Prandi e
Pierucci,1994). Atualmente, isso se revela pela crescente adesão dessa camada
ao pentecostalismo; o seu afastamento da igreja de Roma, no entanto, é bem
anterior. Alguns autores, como Gomes (1993), chegam a sugerir que esse
afastamento possa antes explicar a expansão das igrejas pentecostais do que ser
explicado por esta.
Desde o Concílio
Vaticano II, a Igreja Católica tem se preocupado bastante com seu
distanciamento em relação a essa população. Uma das explicações que alguns
setores católicos encontraram para o afastamento dos mais pobres seria a
questão política, ou seja, a aliança tradicionalmente estabelecida entre a
Igreja e os grupos econômica e politicamente mais poderosos. Para esses
católicos, tal aliança afastava o pobre da hierarquia, esvaziando os templos. A
única solução possível para reverter essa tendência seria a
"conversão" da Igreja Católica à causa dos oprimidos. Nisso consiste
a chamada "opção preferencial pelos pobres" da Teologia da
Libertação. Buscando defender os interesses econômicos dos socialmente
desprivilegiados e materialmente carentes, essa linha teológica inspirou o
surgimento das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e também o desenvolvimento
de grupos pastorais diversos, comprometidos com causas políticas.
As CEBs buscam congregar
os mais pobres e conscientizá-los da necessidade de se organizarem para
reivindicar os seus interesses. A mensagem cristã do Evangelho seria assim um
instrumento de "conscientização" que tenta "unir fé com a
vida" atribuindo um sentido religioso ao engajamento em uma luta política.
Data-se o surgimento das
CEBs na década de 60, mas será nos anos 70 e início dos 80 que elas vão chamar
atenção pelo seu envolvimento político. Nesta época muitos superestimam seu
poder de mobilização dos trabalhadores. As CEBs, no entanto, atingiam uma
parcela restrita dos católicos brasileiros. Como tem mostrado a literatura, as
CEBs não conseguiram ter entre os pobres o mesmo sucesso que tiveram os
pentecostais. As igrejas pentecostais multiplicaram-se rapidamente tanto no
meio urbano quanto rural. Não apenas os pentecostais, mas também os grupos do
Movimento de Renovação Carismática Católico (MRCC), que surgiu no Brasil depois
das CEBs, já as ultrapassam bastante em termos numéricos (Prandi e Pierucci,
1994).
O sucesso político das
CEBs, contudo, não pode ser negado. Esses grupos foram capazes de formar
lideranças para diversos movimentos sociais entre as camadas trabalhadoras. A
partir das CEBs surgiram associações de moradores, movimentos contra o custo de
vida, de demanda de creches e de atendimento médico. Embora Caldeira (1990)
assinale a tendência de alguns pesquisadores em não considerar a variável
gênero, referindo-se aos membros desses movimentos como o "povo" ou o
"pobre", a literatura especializada sempre chamou atenção para a
presença majoritária das mulheres em tais movimentos (Adriance, 1984; Castro,
1984; Macedo, 1986). É inegável, entretanto, que só recentemente começaram a
aparecer trabalhos que analisam mais cuidadosamente a situação das mulheres nas
CEBs discutindo os limites da sua proposta para dar conta da problemática
especificamente feminina, seja na sua relação com a política (Adriance,1995;
Drogus,1992; Silva, 1994), seja nas questões sexuais, conflitos conjugais,
relações de gênero e comportamento reprodutivo (Adriance, 1995; Burdick, 1993;
Giacomazzi, 1995; Macedo, 1992; Rosado-Nunes, 1995; Ribeiro, 1995).
Ao contrário do que se
observa no discurso das mulheres que ingressam no pentecostalismo e no
Movimento Carismático, aquelas que vão para as CEBs não relatam problemas de
doenças ou conflitos familiares na época do engajamento. O motivo geralmente alegado para participar
das CEBs relaciona-se antes com a necessidade de participar de um grupo, de
pertencer a uma unidade ou, também, de refletir sobre a fé ou de se aprofundar
nela. Exemplifica esse tipo de motivação o depoimento relatado por Abranches
(1993):
foi um colega que me chamou lá e disse que era muito bom para mim,
me envolver com algumas pessoas que eu estava me sentindo sozinha. Comecei a
participar e comecei a gostar (membro da CEB de Recife, 22 anos, solteira,
professora primária).
Como na declaração
acima, em geral, as mulheres das CEBs não citam nenhum problema grave, seja de
ordem afetiva, seja de saúde. Como já salientamos antes, as pessoas não podem
estar enfrentando problemas graves quando se engajam nas CEBs, porque estas não
apóiam soluções de problemas individuais (Mariz, 1994). Por outro lado, podemos
supor que as questões pessoais são evitadas ou minimizadas ou reinterpretadas
como sendo fruto da solidão ou isolamento e falta de engajamento na fé. O
próprio discurso das CEBs e os valores que este defende não consideram legítima
em termos religiosos a preocupação com questões privadas. Esse discurso pode
assim impedir que a entrevistada das CEBs discorra muito longamente sobre
problemas pessoais.
De modo geral, as
mulheres que freqüentam as CEBs pesquisadas situavam-se entre as mais
instruídas de sua comunidade pobre e a sua grande maioria era constituída de católicas
praticantes, sem passagem por outros grupos religiosos. Raramente se encontra
entre os membros das CEBs alguém que já tenha sido de outra religião e quase
todas contam que sempre tiveram o hábito de ir à missa. Embora tenham sempre
sido católicas, essas mulheres encontram nas CEBs uma nova forma de serem
católicas e por vezes afirmam também que vivenciaram uma conversão.
As CEBs inovaram ao
motivar as mulheres para a política. O espaço público visto tradicionalmente
como masculino abre-se para as mulheres das CEBs. Algumas não apenas participam
nos movimentos sociais como se tornam liderança e até candidatas por partidos
políticos (Adriance, 1995; Drogus, 1993). As mulheres, minoritárias em relação
à filiação partidária e menos representadas como eleitoras (Prandi e Pierucci,
1994), são as que mais se engajam nesses novos movimentos políticos. A entrada
da mulher na política e na liderança das CEl3s, no entanto, não se deve a
nenhuma proposta de defesa de direitos e igualdade da mulher explícitos nas
CEBs, mas é antes fruto da falta de homens nessas comunidades (Mariz, 1994).
Nota-se que apesar de serem as mulheres a maioria nas reuniões semanais das
comunidades, muitas vezes é oferecido aos poucos homens presentes algum papel
de liderança - tanto que é comum notar que nas reuniões dos líderes há
proporcionalmente bem mais homens do que nas reuniões comuns.
Embora as CEBs estimulem
seus integrantes, indistintamente do gênero, para a política e para esfera
pública, vale salientar que a motivação para o engajamento nas atividades da
comunidade, como para a criação da identidade comunitária e para a própria luta
política, sempre se encontra no mundo privado. Como observou Macedo (1992), são
as dificuldades cotidianas para a sobrevivência e a busca de uma melhor
qualidade de vida para suas famílias que levam à participação, tanto de homens
quanto de mulheres, nas CElis. Essa primazia do mundo privado é considerada
como uma característica da cultura brasileira em geral e das camadas populares
em especial, independente do gênero (Sarti, 1993). Na visão proposta pelas
CEBs, no entanto, as questões da vida privada importantes são as questões
materiais, cuja solução remeteria à luta política, que ocorre no espaço
público. Já as questões privadas não-materiais, mas de cunho emocional e moral,
não encontram espaço para debate e solução nas CEBs. Daí a relativa dificuldade
desse movimento católico, quando comparado ao pentecostalismo e movimento
carismático, de atrair mais participantes.
Evitando questões
familiares não materiais, as CEBs evitam discutir os problemas mais ligados à
vida e opressão da mulher. Rosado-Nunes afirma:
Certos temas como sexualidade, a violência cotidiana sofrida pelas
mulheres, o peso da maternidade não compartilhada, o alto índice de mortalidade
provocada pelos abortos clandestinos, entre outros, não fanem parte da
"realidade" a ser "refletida" nas comunidades (1995,pp.
13).
De fato, como nos lembra
a teóloga feminista Gebara:
Movimentos feministas lutaram muito para os direitos e o bem estar
da mulher, mas isso não foi considerado uma importante questão teológica nos
últimos 25 anos da Teologia da Libertação. Os teólogos estavam muito mais
preocupados com as mudanças macrossociais e políticas no continente inteiro da
América Latina do que com as questões culturais de gênero e raça, por exemplo.
Os únicos assuntos considerados relevantes para os teólogos são os econômicos,
sociais e políticos (1995, p. 137).
Os problemas afetivos,
familiares e sexuais, enfim toda a vida privada, são interpretados como apenas
um reflexo da situação econômica. O problema do pobre parece ser fruto apenas
da opressão material e política. Nossas pesquisas em CEBs mostram que quando o
fiel enfrenta conflitos conjugais ou problemas de saúde ou psicológicos tende a
se afastar das CEBs, que não oferecem apoio ou resposta para esses tipos de
questões (Mariz, 1994).
Embora a Teologia da
Libertação não trate da questão feminina, a vivência nas CEBs, no entanto, tem
suas conseqüências não-intencionais para homens e mulheres ao favorecer uma
postura crítica da autoridade e da tradição em geral e a valorização da
autonomia individual (Mariz, 1992). O indivíduo nas CEBs aprende que tem
direitos e que pode criticar e reivindicar. Esse aprendizado o conduz a uma
crescente autonomia. No caso das mulheres, essa autonomização e a ênfase nos
valores do indivíduo favorecem a adoção de uma visão feminista do mundos e uma
crítica do machismo em geral e do catolicismo oficial, como mostra bem a
pesquisa de Rosado-Nunes (1995) e também a de Ribeiro e Luçan (1995),
especialmente no que diz respeito às questões reprodutivas.
Segundo Ribeiro e Luçan
(1995, p. 125) as mulheres das CEBs, em sua maioria, preferem, como a maior
parte das mulheres no Brasil, utilizar métodos anticoncepcionais desaprovados
pelo discurso oficial da Igreja Católica. Isso não é novidade; a novidade é que
elas elaboram um discurso religioso alternativo que critica a posição católica
oficial. A experiência nas CEBs ajudaram essas mulheres a adotar essa postura
crítica mais autônoma. Ao valorizar a igualdade e a possiblilidade de todos
participarem das decisões, ao enfatizar a idéia de que cada um possui direitos
que podem e devem ser reivindicados, as CEBs ajudam as mulheres a desenvolver
uma visão mais crítica como pobre e como mulher.
Já Rosado Nunes situa no
entrecruzamento dos movimentos feministas com as CEBs o processo de
autonomização das líderes comunitárias frente aos homens e à própria
instituição, a Igreja Católica. Segundo a autora, é do contato da liderança
feminina das Comunidades de Base com os movimentos feministas que surgirá a
nova concepção de indivíduo, que conduz a uma redefinição do seu papel como
mulher. Assim, uma conseqüência não intencional do discurso das CEBs pode ser a
de abrir caminho entre as mulheres pobres para uma visão feminista do mundo.
Apesar de o discurso da Teologia da Libertação não trabalhar com a questão do
direito das mulheres nem assumir valores feministas, e, como mostra Adriance
(1995), embora agente pastorais ou padres não pareçam ter sido preparados para
discutir esse tipo de questão, essa teologia, por assumir uma visão moderna
não-hierárquica da sociedade, predispõe os indivíduos a uma visão feminista. De
fato, ao despertar as mulheres para a política, ao incutir nelas o desejo de
participar e a idéia de que possuem direitos a reivindicar, as CEBs, tal como o
movimento feminista, aproximam as mulheres do mundo público e do papel
masculino, rompendo com a submissão e a docilidade tradicionalmente femininas.
Com seu engajamento no setor público, a mulher das CEBs passa a questionar o
confinamento no lar e o seu papel subordinado. Assim, apesar de as CEBs, como
foi dito acima, oferecerem posições de liderança para as mulheres mais por
falta de homens do que por um discurso feminista de igualdade de gêneros, essas
mulheres têm oportunidade de desempenhar essas funções e, ao desempenhá-las,
começam a redefinir sua visão de mundo.
As mulheres do Movimento de Renovação Carismática Católica e
no pentecostalismo: suporte emocional
O MRCC chega ao Brasil
via Estados Unidos na virada da década de 60 para 70. Como um movimento de
pentecostalização do catolicismo, vem sofrendo muitas restrições por grande
parte da hierarquia - bispos e padres - e também por freiras e líderes leigos,
especialmente aqueles de orientação progressista. Acusado de alienador por
compartilhar com os pentecostais uma ênfase em experiências místicas e
milagrosas, como também na moral individual, esse movimento que vinha se
expandindo basicamente nas camadas médias, chegou às camadas trabalhadoras e
aos bairros populares, reproduzindo a mesma tendência de crescimento. Muito
similar teologicamente ags pentecostais, os católicos carismáticos trocam (6) mais com esses do que com os
católicos progressistas, a despeito de compartilhar com os últimos os mesmos
rituais, tradição, doutrina e líder.
O MRCC em seu discurso
não questiona a doutrina oficial da igreja Católica. Pelo contrário, tende a
reforçar valores, como obediência ao Papa - tanto que alguns autores chegam a
argumentar que o MRCC reforçaria a Igreja, enquanto os grupos progressistas a
questionariam. Na prática, no entanto, têm-se observado conflitos entre líderes
carismáticos e a hierarquia. Nesses conflitos algumas lideranças populares
chegam a migrar para igrejas pentecostais levando por vezes alguns seguidores. (7)
As mulheres que vão para
os grupos carismáticos estão em situação muito semelhante àquelas que se tornam
pentecostais. Vivem momentos de dificuldades e buscam na comunidade religiosa
solidariedade e motivações subjetivas para enfrentá-las. Isto é verdade tanto
nas camadas populares quanto nas médias. Nisso se afastam daquelas que vão para
as CEBs. "O que mais me impressionou"; diz NB, uma mulher de
30 anos e integrante do movimento carismático há sete anos,
foi a liberdade de oração, de gestos, de alegria e também o amor
dos irmãos. Sabe aquela coisa preocupada contigo, com seu problema... Como
você está? qual é a sua dificuldade.? .. Isto tudo me cativou.
Além de se referir a
soluções de seus problemas pessoais, os novos membros do movimento chamam
atenção para a participação e animação do grupo que vive uma religião mais
emocional do que a tradicionalmente vivida na Igreja Católica. A informante
carismática CMP, 38 anos, declara:
Estar na "Renovação" é participar dos grupos, ler a
Bíblia, participar dos cantos... uma coisa de coração e cabeça. Hoje descobri
que o meu corpo precisa louvar a Deus e faço coisas que não tinha coragem de
fazer antes, como andar com a Bíblia na mão, dançar durante os encontros e
cantar, cantar, cantar com alegria...
A mudança de postura e o
comprometimento com a comunidade religiosa também ficam claros no depoimento de
ALS:
Para mim a Igreja Católica estava morta. Me incomodava muito ir
aos domingos, entrar e depois da missa rápida ouvir o padre dizer amém, vão em
paz, o Senhor os acompanhe... Não tinha a menor vontade de ir. já na primeira
vez que fui num grupo de oração senti uma energia enorme , senti que a Igreja
estava renascendo. É a força que a Renovação está passando, é
aquela força que as igrejas protestantes têm... faça chuva, faça sol, os fiéis
estão sempre lá. Antes tinha festa eu não ia a missa, chovia não ia para não
pegar friagem, tinha sol bonito não podia perder a praia. Agora tô sempre lá.
Muitos entrevistados
comentam que quando visitaram um grupo carismático pela primeira vez
surpreenderam-se da semelhança com os pentecostais. A maioria das mulheres
sentia-se constrangida com as manifestações espontâneas e a ênfase na expressão
corporal durante os cultos, mas também declara que esse é hoje um dos fatores
que as mantém no movimento. Além disso, expressam admiração pelo espírito
evangelizador dos pentecostais, copiando-lhes algumas estratégias de atuação
junto à sociedade mais ampla. Panfletagens nas portas de boates a altas horas
da noite, distribuição de mensagens e Bíblias, proselitismo religioso e
organização de manifestações com grande apelo popular podem ser percebidos no
movimento do Rio de janeiro.
Essa semelhança com os
pentecostais incomoda muito os católicos progressistas que vêem na busca dos
dons do Espírito Santo, nos milagres e na efusividade quase orgiástica sinais
de alienação religiosa e política, tanto de pentecostais como de carismáticos.
TMS (27 anos, professora primária) revelou-nos que participou da Renovação
Carismática por uns seis meses e saiu porque
percebeu que a vida não é feita só de oração, que a gente precisa
de prática também e na Renovação a gente fica rezando muito e esquece que as
coisas estão acontecendo ao nosso redor. Lá não tem aquela idéia de Cristo
Libertador, parece que Cristo é aquele que ficava só no canto dele rezando e
não ajudava ninguém. Hoje participo da Pastoral Social da Favela.
Leigos progressistas
como TMS e alguns cientistas sociais tendem a interpretar a preocupação nesses
grupos com os problemas da vida privada - dos conflitos domésticos ao
desequilíbrio emocional - também como outro sinal de alienação.
Benedetti (1988) e
Oliveira (1978), entre outros autores, relacionaram a busca do sobrenatural e
de soluções para a vida privada entre os carismáticos com a origem de classe
média de seus integrantes. Essas mesmas características, no entanto, são
observadas entre os pentecostais, que sempre foram em sua maioria trabalhadores
e os mais pobres. Além do mais, agora que o MRCC alcança as camadas menos
favorecidas aumentam suas semelhanças com os pentecostais no sentido de
enfatizarem mais o discurso sobre o demônio e o moralismo individual.
As histórias de
conversão ao pentecostalismo e de afiliação ao Movimento de Renovação
Carismática Católica indicam que as motivações mais freqüentes para as mulheres
procurarem esses grupos religiosos são: as desavenças conjugais, os problemas
financeiros e ou o desemprego do chefe de família, a depressão ou o nervosismo
feminino e os problemas de saúde de algum membro do grupo doméstico. Tal ênfase
no universo familiar tem levado vários autores a concluir pela importância da
"tensão doméstica" na formação da vida religiosa das mulheres
casadas. Burdick (1990, p. 246) explica a migração de mulheres pobres do
catolicismo para o pentecostalismo e para a Umbanda, em função dos recursos
institucionais e teológicos oferecidos por essas religiões às esposas
"aflitas".(8) Comparando as CEBs com as denominações pentecostais
e os grupos afro-brasileiros, esse autor argumenta que as comunidades
católicas, nas quais as questões políticas têm uma relevância inegavelmente
maior do que as pessoais e a força dos julgamentos morais intensifica a culpa,
favorecem as fofocas e o sentimento de vergonha dos que enfrentam dificuldades
familiares. Por isso, várias mulheres casadas em situações de
"aflição" procurariam assistência espiritual fora de sua tradição
religiosa, freqüentando os cultos afro-brasileiros - atitude que não implica o
abandono da identidade católica -, ou num movimento mais radical, migrando para
as igrejas pentecostais.
Nossos dados corroboram
de certa forma o argumento de que a grande capacidade de atração do
pentecostalismo e do MRCC está relacionado com sua forma de abordar os
problemas da vida privada. Em nossa pesquisa comparativa com os grupos
populares e as camadas médias, bem como com os "católicos
progressistas" e carismáticos, poderíamos acrescentar ainda outros dados a
essa discussão acerca da migração das mulheres católicas em direção ao universo
evangélico. Constatamos entre várias mulheres casadas, de formação católica e
com inserção nos setores médios, a passagem pelas igrejas evangélicas renovadas
antes da opção pelo MRCC.
Nossas observações nos
segmentos populares indicam, entretanto, uma tendência similar entre as
mulheres carismáticas de baixa renda e pouca escolaridade. No conjunto de dez
mulheres entrevistadas para essa pesquisa, seis passaram por igrejas
pentecostais antes de chegarem ao movimento carismático. Todas vinham de lares
católicos, mas sem uma prática efetiva das atividades religiosas da Igreja;
quando resolveram buscar uma religião foram, em primeiro lugar, aos templos
evangélicos. Concluímos, entretanto, que a força de alguns elementos católicos,
particularmente o marianismo, influenciava muito nesse processo de migração
religiosa, favorecendo o retorno ao universo católico através da Renovação
Carismática (Mariz e Machado, 1994).
Tal trajetória sugere que a Renovação Católica, a despeito de sua
maior penetração nos segmentos médios, ao fomentar grupos de oração e
desenvolver comunidades religiosas com caráter pietista vem criando redes de
solidariedade e atenuando o fluxo migratório em direção ao Pentecostalismo
(Machado, 1994).
Não fosse o movimento
carismático, certamente o esvaziamento da Igreja Católica seria muito maior.
Para atender os fiéis em
situação de "aflição", grupos como a Comunidade Bom Pastor de Copacabana
já dispõem de um serviço de atendimento e aconselhamento por telefone - SOS -
que funciona diariamente com trabalho voluntário de seus integrantes. Contudo,
quando o problema é de natureza afetiva ou sexual, o mais comum são as
consultas aos dirigentes leigos do movimento. O tempo de adesão ao movimento
parece ser uma variável interveniente importante: afinal é a participação em
retiros espirituais, no Seminário de Vida no Espírito e nos grupos de oração
que possibilita o clima de confiança e solidariedade entre os filiados.
No universo pentecostal,
a Igreja Universal do Reino de Deus constitui o exemplo mais claro da ênfase
nas questões privadas, dedicando todos os cinco cultos realizados às
quintas-feiras à temática da família. Nesse dia, esposas e mães desesperadas
com o vício, prostituição, infidelidade, doença e desemprego dos filhos e/ou
maridos levam suas fotos, roupas e carteiras de trabalho, na esperança de que a
oração na presença dos objetos pessoais daqueles que em dificuldade se negam ir
ao culto possa ser mais eficaz, resolvendo-lhes os problemas. Servindo de
mediação no processo de libertação de seus familiares - muitas vezes os
espíritos malignos responsáveis pelo mal que afligem os homens manifesta-se
nessas mães e esposas durante as sessões de exorcismo - a mulher inverte
simbolicamente sua posição na hierarquia de gêneros, adquirindo uma
superioridade moral frente ao grupo doméstico (Machado, 1994).
Tanto para as mulheres
que se engajam nos IVIRCC como para aquelas que vão às igrejas pentecostais, os
conflitos conjugais são via de regra traduzidos em termos do comportamento
desviaste dos parceiros do sexo masculino - infidelidade ou vícios relativos às
drogas e às diferentes formas de jogos -, reservando para as mulheres os problemas
relativos ao temperamento e às relações interpessoais. Dessa forma, quando a
mulher é responsabilizada pelas desavenças, é-o pela sua "falta de
paciência", "agressividade"; "nervosismo" e/ou "egoísmo"
- ou seja, pela ausência daquelas características atribuídas à natureza
feminina no sistema de gêneros de inspiração patriarcal: a
"abnegação", a "dedicação", a "generosidade", a
"docilidade" e a "resignação", entre outras.
MS, uma porteira de
edifício de 34 anos e filiada à Igreja Universal do Reino de Deus, declarou-nos
que na ocasião de sua primeira visita àquela Igreja, vivia um período de
intensos conflitos com o marido que "se prostituía", gastando
grande parte da renda familiar com as mulheres. Com um filho de dez anos,
acabara de realizar um aborto e freqüentemente era acometida pelo sentimento de
culpa por essa conduta. Segundo suas palavras, "estava tão desesperada
que já pensavaem me jogar debaixo de um carro, quando, então uma amiga me
convidou para ir na Igreja Universal". Uma vez na Igreja, a angústia e
o desespero foram cedendo lugar à resignação e à abnegação, com a entrevistada
mudando sua forma de conduta diante do parceiro adúltero. Agir "com
sabedoria", evitar discussões e mostrar-se cada vez mais
amorosa foram as metas traçadas pela entrevistada na espera do momento em 'que
o Espírito Santo libertasse seu marido das influências demoníacas.
Mesmo quando as
dificuldades são de ordem material e independem do esforço pessoal dos
familiares, a tendência é a mulher traduzi-los em função de sua própria
incapacidade de aceitar os problemas. LR, uma faxineira de 35 anos e filiada à
Igreja Universal, contou-nos que antes de entrar na Igreja vivia muito "nervosa"
com as dificuldades financeiras da família e com o marido que não conseguia
aumentar sua renda. Segundo sua declaração,
o maior problema é quando ia no mercado e as coisas estavam tão
caras que não podia comprar nada. Aí eu ficava muito nervosa, chegava em casa
quebrava copos, jogava mesmo no chão e dizia que tinha vontade de sumir. Se
minha filha ou ele falava qualquer coisa eu ficava mais agressiva ainda. O
problema estava dentro de mim e eu jogava para ele, achava que ele era
responsável, ficava enfezada e discutia... Quando conheci Jesus passei a ver as
coisas diferente. Hoje vou ao mercado, vejo as coisas subirem e fico calma
porque tenho fé em Deus. Sei que os preços sobem, mas nunca vão passar acima do
Senhor. Quanto mais as coisas aumentam, mais eu acredito que o Senhor vai me
dar condições de trabalhar e comprar.
Como se vê neste depoimento,
a entrevistada não consegue associar sua insatisfação com as limitações
impostas pela sociedade.(9) Assim, em vez de atribuir às forças sociais,
responsabiliza-se pelo "sentimento de mal estar e incômodo"
frente às suas dificuldades diárias. A conversão, entretanto, tem consequências
não-intencionais, resgatando a auto-estima, criando a possibilidade das
mulheres populares de participar de uma rede social, fornecendo-lhes, também,
novas estratégias, tanto para lidar com os abusos de autoridade e a violência
masculina, quanto para sobreviver numa sociedade marcada pelas disparidades
sociais e por constantes surtos
inflacionários.(10)
A
"endemonização" do mal, aceita tanto pelo MRCC quanto pela doutrina
pentecostal, embora retire as dimensões históricas e sociais dos problemas
enfrentados pelos indivíduos, por outro lado retira a culpa do mesmo. Facilita
uma atitude de tolerância com o desviante e um combate acirrado ao desvio em
si, que é o sinal da presença do "adversário". Afinal, "o
indivíduo é visto como frágil presa do demônio que o obriga a agir de forma
agressiva, egoísta e destruidora" (Mariz e Machado, 1996). A interferência
do status sócio-econômico e do passado em religiões afro-brasileiras no
discurso feminino sobre o mal já foi registrada em trabalho anterior (Machado,
1994), que identificou nas mulheres dos segmentos populares e pentecostais de
baixo grau de escolaridade a ênfase maior na ação das "forças
malignas" na vida humana. São também as mulheres quem mais apresentam sinais
de possessão durante os cultos pentecostais que observamos. (11)
Embora as carismáticas
partilhem da crença no demônio, percebe-se uma orientação da liderança do
movimento no sentido de não interpretar qualquer manifestação emocional como
possessão demoníaca e de restringir bastante as práticas de libertação ou
exorcismo. Essa estratégia de evitar ênfase no demônio parece estar associada
com uma tentativa da hierarquia de limitar as expressões cios dons do Espírito
Santo e deslocar a ênfase do Espírito Santo para a devoção a Maria, com o
intuito de demarcar as fronteiras das tradições católica e evangélica e evitar
a evasão de fiéis.
O fato é que, ao
atribuir ao demônio a origem de todo mal, essa doutrina suspende a
possibilidade de censura e julgamento dos aflitos ou do agressor, abrindo um
espaço para a exposição pública dos conflitos conjugais que atormentam as
mulheres. Convertendo-se ao pentecostalismo, a mulher, portanto, tem acesso a
uma construção discursiva que associa o comportamento desviante de seus maridos
à ação demoníaca. Dessa forma, os cônjuges que bebem, agridem, jogam ou traem
seus parceiros "passam a ser vistos como oprimidos pelo demônio e vítimas
pelas quais se deve orar e pedir a Deus" (Machado, 1994), favorecendo uma
atitude de maior tolerância por parte da mulher que vai tentar enfrentar os
conflitos matrimoniais de forma mais pacífica. Invertendo simbolicamente a
relação de poder e de opressão, as mulheres não consideram que muitas vezes os
interesses de seus parceiros são opostos aos seus e, conseqüentemente, não
interpretam os conflitos conjugais como conflitos de interesses, mas sim
como fruto da possessão demoníaca de uma das partes. Não considera esses
parceiros culpados do mal que fazem, mas prisioneiros do espírito do mal. O
agressor estaria alienado de sua própria vontade ao ser possuído pelo demônio
(Mariz e Machado, 1996).
As constantes alusões aos problemas emocionais antes da filiação
religiosa atual, incluindo aí os acessos de raiva, a insônia e a agressividade
no trato com os filhos, também podem ser melhor compreendidas com ajuda da
literatura psicológica sobre a construção da subjetividade feminina. Na visão
de Rocha-Coutinho (1994, p. 93), a crise de nervos pode ser e quase sempre é a
válvula de escape e o grande aliado da mulher na sua luta contra a opressão no
cotidiano. Nessa perspectiva, faz já algum tempo que a mulher aprendeu "a
usar seu nervosismo para impor seus interesses... defender-se e, ao mesmo
tempo, oprimir seus opressores."(12) É claro que não se trata
de uma estratégia feminina consciente. Desde a constituição das esferas
públicas e privadas, o confinamento da mulher ao lar e a sua especialização no
trabalho doméstico, desvalorizado socialmente, dificulta todo e qualquer tipo
de organização coletiva em defesa da melhoria da condição feminina, tomando-a
mais suscetível a problemas psicológicos, como a depressão.
VP, uma auxiliar de enfermagem de 41 anos e filiada à Igreja
Universal, declarou-nos que embora vivesse "muitíssimo bem" com
seu esposo e freqüentasse centros espíritas há muitos anos, sentia-se solitária
e constantemente acometida por crises depressivas.
Eu sentia um vazio
desesperador, procurava e queria ter um encontro com Deus, mas não conseguia.
Aquilo me causava muita angústia, depressões terríveis a ponto de ficar
chorando semanas seguidas.
Tendo consultado psicólogos e psiquiatras e se tratado com
calmantes durante alguns anos, diz "que encontrou na Igreja universal
do Reino de Deus, aquilo que não conseguia encontrar" nos
profissionais da área médica: a solução par á o seu desequilíbrio emocional e
sua vontade de pôr fim à vida.
O "mal estar indefinido" que acomete essa entrevistada
também foi registrado por várias mulheres das camadas médias. Nesses segmentos,
porém, a insatisfação feminina parece estar mais ligada ao tipo de
relacionamento com o parceiro do que à questão econômica propriamente dita. MI,
uma carismática de 58 anos, casada com um psiquiatra e formada em odontologia,
declarou-nos que viveu grande parte de sua vida conjugal fazendo tratamentos
contra uma depressão que lhe abateu logo nos primeiros anos de casada e a levou
ao abandono da profissão. Durante o seu depoimento, lembrava constantemente que
"tinha filhos saudáveis" e que não passava por nenhuma restrição de
ordem material. Extremamente religiosa - era filha de Maria -, sentia-se
infeliz e não sabia detectar o motivo de sua infelicidade até entrar na
Renovação Carismática e conseguir a conversão do marido que era espírita e "tinha
valores muito diferentes" dos dela. A posterior entrevista com seu
cônjuge nos trataria outros elementos para esclarecer o porquê daquela
"tristeza e angústia" parcialmente revelada por MI. Sentindo-se "numa
prisão dentro do casamento', pois "não podia viver sem uma
paixão", JS havia mantido
várias relações extraconjugais, encaminhando a esposa a constantes crises
depressivas para que os seus colegas de profissão a tratassem. Por outro lado,
a filha mais velha do casal, depois que se casou, também começou a se mostrar
deprimida com as dificuldades conjugais que enfrentava. Morando distante dos
pais, sempre que lhes telefonava para falar de sua tristeza ouvia deles o
conselho de procurar um grupo de oração carismática em sua própria cidade.
Segundo sua mãe, sua entrada no movimento renovador coincide com mudança de
atitude frente ao marido e aos problemas diários e que o desenvolvimento do dom
de línguas coroa esse processo de libertação.
O pentecostalismo e o MRCC de fato reforçam valores femininos de
docilidade nas mulheres, mas isso não significa que tais valores sirvam apenas
para maior submissão das mulheres, porque esses são também pregados para os
homens. Da mesma forma, a moral sexual mais rígida considerada pela cultura
dominante como algo especificamente feminina é entre esses grupos religiosos a
mesma para ambos os gêneros. O pentecostalismo e o NIRCC defende as mulheres e critica o machismo tentando
atribuir aos homens um papel antes considerado feminino. Os homens devem ser
também calmos e ponderados, devem ter uma vida ascética e uma moral sexual
rígida e, além disso, devem se preocupar com o bem-estar de sua prole.
No universo feminino, já tivemos oportunidade de apontar
(Machado, 1994; Mariz e Machado, 1996) os efeitos do fortalecimento moral e da
auto-estima nas adeptas tanto do MRCC como do pentecostalismo, sugerindo o
processo de autonomização das mesmas frente aos seus maridos e filhos.
Principalmente entre as pentecostais, verificamos mulheres que antes viviam em
função dos filhos e maridos e que passaram a se comprometer com outras atividades
que lhes dão mais prazer, colocando seus desejos, ainda que imediatamente
associados ao religioso, em primeiro plano. Dessa forma, o engajamento nesses
grupos possibilita às mulheres também uma maior participação na esfera pública,
como é o caso de algumas pentecostais pobres se dedicando não apenas às visitas
a presídios e hospitais, mas também à evangelização em praças, favelas e
cidades circunvizinhas durante os fins de semana e feriados (Machado, 1994).
A Igreja do Evangelho Quandrangular, fundada por uma mulher, foi
a primeira denominação evangélica a estimular o ministério feminino no Brasil,
ordenando seis ministras no final dos anos 50 (Duncan, 1984) e inaugurando uma
tendência que se desenvolveria muito lentamente nas outras igrejas -pentecostais
e mesmo nas denominações históricas. Essa Igreja é a que tem na atualidade o
maior número de pastores mulheres no Brasil. Na década de 90, a Igreja
Universal do Reino de Deus destaca-se pela grande capacidade de recrutamento
das mulheres, que ali atuaras na condição de obreiras e, mais recentemente,
como pastoras. (13) Já no MRCC, as mulheres coordenam quase a-totalidade
dos grupos de .oração, respondem pela maior parte das atividades das
comunidades e participam das representações nos encontros nacionais e
internacionais do movimento. Nos grandes retiros realizados no Rio de janeiro, percebe-se, contudo,
que a direção e os momentos mais importantes do evento ficam a cargo dos homens
- padres, bispos e cardeais - que apóiam o movimento.
Um elemento original do neopentecostalismo (14) que
explicita outra conseqüência não-intencional desse movimento religioso é a
Teologia da Prosperidade. Ajudando as mulheres a aproximálas do mundo dos
homens, tal teologia, nesse particular, aproxima-se da Teologia da Libertação
desenvolvida nas CEBs. Em ambas, homens e mulheres sem distinção são motivados
pela certeza de que devem usufruir das riquezas deste mundo e devem lutar
por elas. A Teologia da Libertação leva as mulheres para a luta política e
a da Prosperidade para a luta econômica. Embora em termos políticos essas duas
lutas sejam totalmente diversas, assemelham-se em estratégias de motivar as
mulheres a exercer papéis tradicionalmente masculinos no mundo público,
atribuindo a esses papéis uma motivação e dimensão religiosas.
A Teologia da Prosperidade pentecostal: a mulher busca sua
autonomia econõmica
Apontamos várias semelhanças entre o MRCC e os pentecostais, mas
um dos elementos que distingue as igrejas pentecostais do MRCC é a Teologia da Prosperidade
mencionada acima e difundida por vários grupos pentecostais e em especial pela
Igreja Universal do Reino de Deus. Embora apareça com menor forca em outras
agremiações pentecostais mais tradicionais, como a Assembléia de Deus, a
Teologia da Prosperidade parece ter se tornado um pano de fundo em todo
discurso pentecostal. É uma promessa cio pentecostalismo em geral resolver os
problemas materiais mais urgentes.
Observamos que muitas mulheres pentecostais entrevistadas
encontram na Teologia da Prosperidade um estímulo para desenvolver atividades
extradomésticas que possam aumentar a renda familiar, favorecendo a revisão da
tradicional concepção do homem como o provedor da família. A estratégia do
"compromisso dos dizimistas", (15) tão denunciada .pela mídia
como mecanismo de exploração dos dirigentes religiosos junto aos grupos
desfavorecidos da população brasileira, parece favorecer não apenas a Igreja,
que pode aumentar sua arrecadação junto aos fiéis, mas também uma redefinição
da conduta econômica, que pode reverter em melhorias para o grupo familiar, na
medida em que esse compromisso com o dízimo implica um cálculo e gerência mais
controlada dos recursos familiares e legitima religiosamente a busca do
dinheiro. Ganhar mais dinheiro adquire o status de missão divina. Além de
alterar a agenda de consumo, que leva ao abandono dos gastos com bebidas e
cigarros, essa teologia estimula a transformação das mulheres em agentes
economicamente alvos. Tal ideologia está em total consonância com processos sociais
e econômicos mais amplos: afinal o aumento da presença feminina no mercado de
trabalho brasileiro vem ocorrendo em ritmo bem acelerado, atingindo na última
década um índice de 96% (Verucci, 1994, p. 57).
VR, uma faxineira de 30 anos e ligada à Igreja Universal do Reino de Deus, afirmou-nos que vivia infeliz porque não conseguia fazer com que seu marido "trabalhasse mais para poder comprar as coisas que precisavam" e que ela própria tinha que completar o orçamento doméstico com seu serviço. Revoltada com a situação de penúria em que vivia, achava que era falta de empenho de seu marido, "que não deixava defumara bebersuas cervejinhas para poder comprar melhores móveis e os aparelhos de televisão e som". Depois que se converteu ao pentecostalismo, ela passou a ver seu trabalho de outra forma, aumentando sua jornada de trabalho semanal toda vez que tiver de consertar um eletrodoméstico ou que desejar adquirir um novo bem de consumo: "Hoje tenho uma caderneta de poupança, agora mesmo comprei uma mesa nova e no ano passado comprei um sofá e camas para as minhas duas filhas, tudo com o meu dinheirinho".
Da mesma forma, LS, uma mulher separada de 52 anos e que durante
o seu depoimento fez questão de enfatizar seu vínculo com a igreja Católica,
mas que há um ano vem freqüentando simultaneamente os cultos da denominação
pentecostal "Caminho de Deus", afirmou-nos que "a maior
graça" que ela recebeu recentemente foi ter conseguido uma geladeira,
associando imediatamente tal conquista com a participação naquele grupo evangélico.
Segundo suas palavras, "era louca para ter uma geladeira e foi depois
que comecei a freqüentar a Igreja (Caminho de Deus que consegui realizar este
sonho":
Embora as igrejas pentecostais estejam se engajando na luta
política e cada vez mais lancem candidatos evangélicos, observa-se que não há
quase nenhuma mulher nessa bancada com a exceção da senadora Benedita da Silva,
eleita muito mais pelo seu engajamento no Partido dos Trabalhadores do que por
sua identidade evangélica. Pelo menos até agora, o pentecostalismo tem motivado
as mulheres para o mundo público na condição de trabalhadoras e não de
liderança política, como ocorre com os homens e no caso das CEBs.
Conclusão: dois modelos para redefinição da relação de gênero
Embora em todos os grupos analisados as mulheres sejam a maioria
e ocupem cargos de liderança e desempenhem um papel central, nenhum desses
grupos abraça um discurso feminista de igualdade entre os gêneros. A permissão
para que as mulheres ocupem cargos de chefia em todos esses grupos parece ser
antes motivado pela ausência de homens, que possam efetivamente ser líderes, do
que por defesa da igualdade entre os gêneros ou pelo o desejo de prestigiar as
mulheres. O mesmo observamos em relação a outras igrejas pentecostais e grupos católicos
como CEBs e MRCC.
Apesar de os grupos analisados não adotarem nenhuma idéia ou
valores libertários do movimento feminista, o engajamento em qualquer um deles
pode apresentar conseqüências não-intencionais que favoreçam as mulheres. A
participação nesses três grupos, como observa De Theije (1997, no prelo) em sua
análise sobre mulheres das CEBs e carismáticas em Pernambuco, rompe com a
rotina do cotidiano feminino e, na medida em que libera as mulheres de uma vida
restrita às questões domésticas, torna-se para elas fonte de empowerment.
Os pentecostais e o MRCC favorecem as mulheres ao aumentar a
auto-estima feminina, ao defender a família e quando limitam a liberdade e o
poder masculino sobre as mulheres. As mulheres nesses grupos não usam sua fé
para se confrontar com os homens nem tentam forçá-los a redefinir a relação de
gêneros, mas buscam, pelo contrário, convertê-los e "salvá-los das garras
do demônio". Se os homens de fato têm mais poder na estrutura de gênero
hegemônica, e podem se comportar de maneira mais liberal na sociedade mais
ampla, as mulheres podem através da religião definir estratégias para lidar com
essa assimetria. A evangelização dos cônjuges e filhos pode ser encarada como
uma dessas estratégias de criar possibilidades para novos arranjos familiares.
As grandes mudanças na comunidade, e principalmente no lar, parecem, contudo,
relacionadas com a adesão masculina ao grupo religioso, seja ele pentecostal,
seja carismático. Desse modo, para as mulheres adeptas desses movimentos religiosos,
é mais estratégico atrair os companheiros do sexo masculino para a igreja do
que tentar mudar a relação de poder machista já estabelecida enquanto esses
companheiros não compartilharem os mesmos ideais.
Nesse sentido, esses grupos distinguem-se da proposta feminista
de tentar mudar a relação de poder de gênero sem antes mudar o homem. As
mulheres, ao reivindicarem novos direitos, vão ter de se confrontar com mais
problemas: conflitos que ameaçam a paz da família e a manutenção da própria
família. O divórcio pode ser aceito pelas propostas feministas como solução
deste conflito, mas, com já vimos em trabalho anterior, muitas mulheres não
podem ou não desejam adotar essa posição radical, pois de fato o divórcio pode
ser para muitas dessas mulheres outro problema - afetivo e econômico - e não a
solução que buscam.
Ao contrário dos grupos religiosos acima, as CEBs não se referem às questões especificamente femininas, mas dentre os grupos religiosos analisados são os que mais podem se aproximar de um discurso feminista porque as CEBs defendem a luta pelos direitos e uma atitude reivinrficatória característica da visão individualista morfema. De fato, a experiência nas CEBs tem levado algumas líderes a adotarem perspectivas similares a do feminismo na luta pelos direitos das mulheres. Isso também se deve ao trabalho de alguns setores feministas junto a essas lideranças, que apesar de enfrentarem algumas dificuldades e confrontos, parecem ter encontrado alguns pontos de contatos.
De fato, as CEBs compartilham com esse movimento o pressuposto
da primazia do mundo público. Assim, a igualdade é dada para as mulheres ao
tentar atribuir a elas padrões de comportamento antes exclusivos aos homens. Já
no MRCC e no pentecostalismo, a primazia é dada ao mundo privado. A igualdade de gênero leva à
redefinição do papel masculino aproximando-o do feminino com atribuições de
novos deveres no mundo da família e no universo sagrado. Além disso, o
pentecostalismo, especialmente o neopentecostalismo, traz também a mulher para
o espaço público através da sua Teologia da Prosperidade. O espaço público aí
é, ao contrário das CEBs, o mundo econômico e não o político.
Concluímos que esses movimentos religiosos, a despeito de suas
diferenças, permitem uma individuação e uma maior autonomização das mulheres em
graus diversos. Enquanto as CEBs estimulam as mulheres a participar das lutas
sociais e das mobilizações por melhores condições de vida, transmitindo-lhes as
noções de direitos e os princípios da filosofia moderna individualista, o MRCC
e o pentecostalismo abrem espacos alternativos para a discussão dos problemas
familiares e femininos, criando redes sociais e ajudando as mulheres a
recuperar a auto-estima, a diferenciarem-se de seus familiares e a entrarem no
mercado de trabalho.
NOTAS
1. Na Igreja Universal do Reino de Deus, por exemplo, chega a 81%
(ISER, 1990, p. 56).
2. Como lembra o antropólogo Ortiz (1985): "toda identidade,
seja ela de raça, cor ou sexo é uma construção de agentes históricos (...) que dissolve as heterogeneidades,
as diferenças, na univocidade de um discurso ideológico totalizador".
3. Sobre as conjunções, disjunções e mediações entre as
categorias analíticas e empíricas gênero e mulher, ver Kofes (1992).
4. As propostas feministas têm evoluído significativamente no
século atual, particularmente nas três últimas décadas. Os grupos religiosos
estudados, contudo, parecem não acompanhar esse processo de mudanças não
colocando em pauta a discussão da relação de gêneros. Sobre a produção
feminista mais recente, ver Machado ( 1992), Soares (1994) e Sorj (1992).
5. Usamos esse termo no seu sentido mais comum: uma visão que reconhece a existência de desigualdade, seja esta concebida como dominação masculina, patriarcado, desigualdade de gênero ou os efeitos sociais da diferença sexual e que vem acompanhada do compromisso de melhorar a posição das mulheres na sociedade.
6. Observamos que esses grupos compartilham as mesmas canções. Encontramos
carismáticos que declaram visitar igrejas pentecostais; outros declaram
desenvolver atividades ecumênicas com pentecostais.
7.Na pesquisa Sincretismo e Trânsito Religioso (hiariz e Macha-.
do, 1994) identificamos três casos de ruptura com a hierarquia católica e de
evasão para o universo pentecostal. LP e AGS saíram do MRCC e foram para a
Comunidade Cristo Renovo e a Igreja Pentecostal Cristo Rei, respectivamente. O
terceiro caso, VS, entrou para a Igreja Evangélica Cristo Vive, onde atua como
pastor. Nesses casos, o conflito era sempre do clero com um líder homem. Boudenwisje
(1993), contudo, registrou em Curaçao um conflito similar de uma liderança
feminina com o clero.
8. A tese de que o pentecostalismo e a umbanda seriam religiões
dos aflitos, mulheres, pobres, negros etc. foi originalmente proposta por Fry e
Howe (1975).
9. Na década de 80, a "chefia feminina" tem crescido de
forma acelerada nos núcleos domésticos brasileiros. Esse tipo de arranjo
familiar, que em 1981 representava 16,9% das famílias, atingiu em 1989 a ordem
de 20,1%. E o mais grave, "quando se comparam as famílias monoparentais
chefiadas por mulheres com a média das famílias nas áreas metropolitanas do
país em 1989, se observa que 33% das famílias com mulheres sem cônjuge e com
filhos estavam abaixo da linha de pobreza, comparando com 23% do total das
famílias residentes nas áreas que se encontravam nesta condição" (Goldani,
1994, pp. 319-20).
10. As mulheres, que representam a metade da população, a metade
do eleitorado brasileiro e perfazem 1/3 da força de trabalho do mercado,
concentram-se no setor terciário da economia e recebem uma média salarial
marcadamente inferior à dos homens. (Verucci, 1994, pp. SCr7).
11. Em seus trabalhos sobre religiões afro-brasileiras Binnan
(1995) lembra a afinidade entre a experiência de possessão e a feminilidade.
12. "A crise de nervos que, no século XIX, assolou grande
parte das mulheres burguesas, funcionou, assim, quase sempre, como uma válvula
de escape aos abusos do pai-patriarca, do marido opressivo e da sociedade
limitadora de seus passos, fazendo com que todos passassem aprestar mais
atenção a ela e lhe dispensar maiores cuidados" (RochaCoutinho, 1994, pp.
92-3).
13. Barros (1994) apresenta dados interessantes sobre as mulheres
pastoras na Igreja Universal.
14. Neopentecostalismo é um tenho comumente usado pelos
pesquisadores brasileiros para designar o movimento de constituição de novas
denominações a partir dos anos 70 e que se caracterizariam pela ênfase na cura,
no exorcismo e na prosperidade e pelo forte apelo emocional.
15. A Igreja Universal do Reino de Deus chama de
"desafio" a atitude do fiel que, mesmo sem ter como cumprir, assume
diante da comunidade religiosa o compromisso de pagar uma determinada quantia
como pagamento do dízimo à Igreja.
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