OS
EXCLUÍDOS ‘EXISTEM’?
Notas
sobre a elaboração de um novo conceito
Luciano
Oliveira
De alguns anos para cá, num
contexto em que a miséria das massas brasileiras — sobretudo urbanas — adquiriu
grande visibilidade, o conceito de ‘excluídos’ irrompeu no cenário público e
passou a freqüentar com assiduidade as discussões de cientistas sociais,
políticos, jornalistas e intelectuais de modo geral acerca da dramática
situação social do Brasil de hoje. É verdade que, como sempre, a novidade deita
raízes em textos bem menos novos do que se imagina à primeira vista. Por
exemplo, já no clássico Dependência e desenvolvimento na América Latina, de
Cardoso & Faletto, os autores prevêem que o modelo de “uma industrialização
baseada em um mercado urbano restringido”, então em curso, iria “intensificar o
padrão de sistema social excludente que caracteriza o capitalismo nas
economias periféricas” (1975, p. 124, destaque do original). E, desde fins dos
anos 70 pelo menos, correlatos do termo começam a aparecer em textos que
analisam criticamente o processo de acumulação conhecido como ‘milagre
brasileiro’, cujos parâmetros foram qualificados de ‘excludentes’ por Lúcio
Kowarick (1979, p. 52). Em meados da década de 80, no conhecido estudo de Alba
Zaluar sobre os pobres urbanos da periferia do Rio de Janeiro, o termo
‘excluídos’ já aparece de forma explícita, quando a autora se refere ao olhar
etnocêntrico que vê nesse segmento populacional o “avesso da civilização”
(1985, p. 12).
Vale aqui observar que a
problemática da exclusão social — com esta ou com outras denominações — não é
uma exclusividade de países periféricos como o nosso, tratando-se na verdade de
um fenômeno que já desde há algum tempo atinge também os países ricos. Para ficar
só com o exemplo da França, anote-se, por exemplo, que desde os anos 50 e 60
aparecem designações como ‘quarto mundo’, ‘nova pobreza’ (Lamarque, 1995) e,
naturalmente, ‘exclusão social’ (Ribeaud, 1976), para se referir a um número
não negligenciável de pessoas presas à engrenagem da pobreza, em meio a uma
crescente abundância. De modo geral, os excluídos eram vistos como resíduos que
o desenvolvimento dos ‘trinta anos gloriosos’ do pós-guerra parecia esquecer.
Desde então, o que parecia residual e conjuntural passou a ser visto, a partir
dos anos 80 sobretudo, como algo bem mais estrutural, na medida em que o
fenômeno do desemprego, o principal gerador de exclusão, se revelou em grande
parte um subproduto do próprio desenvolvimento científico-tecnológico, por sua
capacidade de liberar mão-de-obra e, no caso dos que conseguem emprego, de
precarizar a relação empregatícia na sua forma clássica, que era a do contrato
de trabalho por tempo indeterminado. Para se ter uma idéia da amplitude do
fenômeno, basta considerar que, num país rico e altamente desenvolvido como a
França — para nos atermos ao nosso exemplo —, Robert Castels estima que cerca
de 70 por cento das pessoas entram atualmente no mercado de trabalho sob formas
mais ou menos atípicas, ocasionando o que ele considera uma “fragilização
completa da condição salarial” (1995, p. 19).
É a partir de meados da
década passada, assim, que a problemática da exclusão — termo que termina por
se impor aos demais (Lamarque, op. cit., p. 17) — adquire uma nova dramaticidade.
Entre nós, ela foi colocada em voga sobretudo por Hélio Jaguaribe, que nos seus
trabalhos (1986 e 1989) chama a atenção para o crescimento desmesurado dos
pobres e miseráveis no país, resultado, a seu ver, de um fracasso do modelo
econômico imperante entre os anos 30 e 80. Depois vieram os trabalhos de
Cristovam Buarque (1991 e 1993), para quem o fracasso do modelo econômico
apenas expôs a face cruel e verdadeira da exclusão social no Brasil,
preexistente ao próprio modelo econômico cuja crise se inicia na década de 80.
Atento às perigosas implicações políticas que o processo de exclusão contém,
ele pôs em circulação o conceito de ‘apartação social’, tradução adaptada às
condições brasileiras do universalmente conhecido apartheid sul-africano,
extinto apenas recentemente.
Assim, no caso dos países
ricos a exclusão social seria, principalmente, o resultado de um virtual
esgotamento do modelo clássico de integração na sociedade moderna pela via do
pleno emprego e, conseqüentemente, da ampla participação no mercado de
consumidores; na situação brasileira, o fator tecnológico inibidor da produção
de novos empregos, mais recente, teria vindo agravar o modelo tradicional do
mercado urbano restringido, ele próprio já excludente. Disso resulta que estamos
atualmente, nos países do Primeiro Mundo, mas também — e ainda mais
dramaticamente — em países do Terceiro Mundo, como o Brasil, como que
assistindo à gestação de uma nova dicotomia: ao lado das clássicas cisões entre
exploradores e explorados, ou opressores e oprimidos, estamos vivenciando o
aparecimento de uma nova cisão, aquela que opõe incluídos e excluídos.
Minha intenção, neste breve artigo, é levantar algumas questões relacionadas ao
quadro de referência teórica dentro do qual é possível fundar e dar sentido ao
conceito de exclusão social, tentando contribuir para aprofundar os termos de
um debate a meu ver ainda não suficientemente esclarecido.
Antes de tudo, creio que uma
decantação terminológica preliminar se faz necessária, pois, como costuma ocorrer
com os conceitos que caem no domínio público, também o de exclusão vem se
prestando aos mais diversos usos, o que ocasiona uma certa diluição retórica de
sua especificidade. Assim é que têm sido chamados de excluídos os segmentos
sociais mais diversos, caracterizados por uma posição de desvantagem e
identificados a partir de uma pertinência étnica (negros e índios),
comportamental (homossexuais), ou outra qualquer, como é o caso dos deficientes
físicos, por exemplo. Na maior parte dos casos, esses segmentos constituem
grupos tradicionalmente chamados de ‘minorias’, designação que permanece, a meu
ver, mais apropriada. É claro que, em tese, todos eles podem ser, por uma ou
outra razão, classificados como excluídos. Afinal, como observa Boudon, rigorosamente
falando “uma definição não pode ser demonstrada”; mas é possível, por outro
lado, “argumentar contra ou a favor” (1986, p. 39). É o que acontece no caso
presente.Chamar de excluído todo e qualquer grupo social desfavorecido pode
levar a contra-sensos, como aplicar um mesmo conceito tanto a moradores de rua
quanto a pessoas que, apesar de portadoras de deficiência física, gozam de uma
situação econômica bastante confortável — como é o caso de um paraplégico
empresário, cuja oficina de fabricação de cadeiras de rodas fatura 60 mil
dólares por mês (Isto É, 3/7/96). Uma confusão desse tipo,
independentemente das discussões de natureza política que enseja, é inaceitável
porque os processos de exclusão que afetam os dois grupos não têm nada em
comum: nem a mesma origem nem a mesma natureza, além de não se manifestarem da
mesma maneira e, com toda evidência, demandarem tratamentos bastante
diferentes.
Parece recomendável, assim,
por razões teóricas mas também práticas, que se reserve o conceito de excluídos
para aqueles grupos que primeiro foram assim chamados. Em termos bem empíricos,
no Brasil eles são os moradores e meninos de rua, os desempregados das favelas
e periferias, muitos convertidos em ‘flanelinhas’ e mesmo em delinqüentes, os
catadores de lixo etc. Mais do que simplesmente pobres, eles estão mais
próximos do que normalmente designamos miseráveis. Em termos mais analíticos,
qual seria a sua especificidade? Como vimos, o primeiro elemento que desponta
na sua constituição é o fato de serem pessoas sem inserção no mundo normal do
trabalho. É verdade que, mesmo aí, o assunto não é dos mais pacíficos. Castels
(op. cit., pp. 19-21), por exemplo, ao criticar o uso ‘inflacionista’ do
conceito de exclusão nos dias que correm, sugere que a sua utilização deveria
ser guardada para se referir a grupos sociais sujeitos oficialmente a um
estatuto particular de discriminação, como era o caso dos judeus no Ancien
Régime ou dos ‘vagabundos’ sujeitos a procedimentos de banimento na
sociedade pré-industrial, preferindo, para se referir ao fenômeno atual de
exclusão do mercado de trabalho, o termo ‘desafiliação’. Acresce que, sendo que
no Brasil a constituição de um mundo do trabalho nos moldes clássicos sempre
conviveu com uma massa importante de mão-de-obra desqualificada, trabalhando no
chamado ‘setor informal’, o critério do emprego na sua forma clássica
continuaria bastante problemático. Utilizá-lo implicaria dizer que a exclusão é
um fenômeno permanente na nossa história. Num certo sentido — quando se pensa
primeiro nos escravos, depois na legião de agregados da qual fazem parte as
empregadas domésticas, no amplo ‘setor informal’ etc. —, o raciocínio não deixa
de ser pertinente. Adotá-lo, entretanto, nos remeteria de volta ao uso um tanto
retórico do conceito, que rejeitei logo acima. Ou seja: se, por um lado,
pode-se dizer que exclusão lato sensu sempre houve, por outro essa
afirmação não captaria a especificidade do que contemporaneamente chamamos
exclusão — que, aliás, um autor atento a essa questão chamou de ‘nova exclusão’
(Nascimento, 1994). Neste artigo, é a ela que me reporto.
Dois traços — além,
evidentemente, da não-inserção no mundo normal do trabalho —, ambos
inter-relacionados, seriam específicos dessa forma contemporânea de exclusão. O
primeiro é que os excluídos, por seu crescimento numérico e por não possuírem
as habilidades requeridas para ser absorvidos pelos novos processos produtivos
— já em si liberadores de mão-de-obra —,teriam se tornado “desnecessários
economicamente” (id., ib., p. 36). Esse traço está relacionado ao fenômeno que
atinge mesmo os países ricos, e que tem sido chamado de ‘desemprego
estrutural’. É verdade que, em relação a esse ponto, há mais conjecturas do que
certezas, e as dúvidas, felizmente, subsistem. Ao quadro, atualmente real, de
uma economia dominada pela revolução científico-tecnológica e necessitando cada
vez menos de trabalhadores, pode-se opor a hipótese de que a disseminação das
novas tecnologias terminará por criar novas perspectivas de emprego de
mão-de-obra, sobretudo no setor terciário. A hipótese, aliás, teria um
conhecido exemplo histórico em que se apoiar. No curso da primeira revolução
industrial, a introdução de máquinas no processo produtivo ocasionou uma grande
onda de desemprego, gerando uma série de revoltas de trabalhadores ingleses,
que se organizaram com a finalidade de quebrar as máquinas, fenômeno que ficou
conhecido como ‘luddismo’ (devido a Ludd, líder do movimento). Depois, a
própria indústria em expansão reabsorveu os braços que, num primeiro momento,
ela própria tinha tornado inúteis.
Independentemente dessa
discussão, porém, o fato é que os excluídos, aparentemente postos à margem do
processo produtivo e do circuito econômico tradicional, são no momento
considerados ‘desnecessários’. Mas não apenas isso. O segundo traço, aquele que
mais imprime força e sentido à própria idéia de exclusão, tem a ver com
o fato de que sobre eles se abate um estigma, cuja conseqüência mais dramática
seria a sua expulsão da própria “órbita da humanidade”, isso na medida em que
os excluídos, levando muitas vezes uma vida considerada subumana em relação aos
padrões normais de sociabilidade, “passam a ser percebidos como indivíduos
socialmente ameaçantes e, por isso mesmo, passíveis de serem eliminados” (id.
ib., p. 36).
É tendo em vista esse
conjunto de elementos que a nossa questão se coloca: os excluídos ‘existem’? As
aspas ao redor do verbo cumprem a função de apor a seu sentido denotativo a
hipótese de uma conotação. De um lado parece evidente que, empiricamente,
a sua existência não pode ser posta em dúvida: nos semáforos e praças durante o
dia, à noite debaixo das marquises dos edifícios etc., nós os vemos
cotidianamente. Mas, pensando na conotação científica do verbo, uma pergunta é
sempre possível: eles realmente existem, ou seriam apenas o resultado de
uma ilusão de óptica produzida pelo senso comum, pródigo em produzir opiniões
equivocadas? Afinal de contas, todo mundo ‘vê’ o sol girar em torno da Terra;
mas, como sabemos todos, essa evidência, rigorosamente verdadeira de um ponto
de vista terráqueo, deixa de sê-lo quando adotamos um ponto de vista
heliocêntrico... Analogamente, se pode perguntar: e o olhar que vê os
excluídos, de que ponto de vista depende?
A pergunta é menos
estapafúrdia do que parece. Formulá-la é abordar uma questão crucial, com a
qual sempre defronta, conscientemente ou não, aquele que se dedica à prática
científica: a construção dos conceitos. Para o senso comum — partidário, sem
disso se dar conta, da posição ‘realista’ em matéria de filosofia do
conhecimento —, os conceitos traduzem fielmente a realidade. Na verdade, porém,
as coisas são bem mais complexas, pois toda elaboração conceitual é, em certa
medida, uma operação ‘subjetiva’ — ou, como outros preferem, ‘nominalista’—,
vale dizer, uma construção intelectual que, mesmo tendo elementos empíricos por
referência, se faz a partir de uma série de fatores que comandam a própria
seleção dos dados: pontos de vista, objetivos, público visado etc. Um exemplo
clássico é a maneira oposta como, partindo aparentemente do ‘mesmo’ material, a
sociologia européia, de forte influência marxista, fala em classes sociais,
enquanto a sociologia americana, influenciada sobretudo pelo funcionalismo,
fala em estratificação social (Bidou, 1991, p. 64). Em outras palavras, a
problemática weberiana dos “tipos-ideais” parece inafastável. Dela, aliás, não
escapou nem o próprio Marx. Como já foi observado, dependendo do estatuto
teórico e da finalidade prática dos seus textos, ora ele se refere a três
classes: operários, capitalistas e camponeses, como em algumas partes de O
capital, ora a um número bem maior: proletariado, subproletariado, pequena
burguesia, banqueiros, comerciantes, proprietários fundiários etc., como em As
lutas de classe na França (id. ib., p.65).
Esse pequeno desvio de
natureza epistemológica foi apenas para enfatizar que, contrariamente ao que
poderia pensar o senso comum, a visão dos excluídos também depende de um certo
ponto de vista. Mais que isso, rejeita outros que, se adotados — naturalmente,
estamos falando em termos teóricos, não empíricos —, não permitiriam vê-los.
No caso, gostaria de sugerir a hipótese de que o conceito de excluídos se
constrói precisamente pela oposição a um ponto de vista largamente hegemônico
nas Ciências Sociais brasileiras desde os anos 70: a visão antidualista.
Esclareçamos esse ponto. Como implicitamente já sugere o próprio termo, e como
aparece explicitamente em vários autores que examinaram a questão da exclusão —
no Brasil (Buarque, 1993; Nascimento, 1994a), mas também lá fora (Wacquant,
1994; Lamarque, 1995) —, falar em ‘incluídos’ e ‘excluídos’ é adotar uma
perspectiva dualista. A discussão que pode então ser levantada diz respeito ao
valor heurístico desse tipo de perspectiva, que implica dizer que uns estão
‘dentro’ e outros estão ‘fora’. Mas dentro e fora de quê? A resposta mais
evidente, que primeiro ocorre, se refere ao processo econômico. Mas acontece
que, por esse viés, existem sérias dúvidas a respeito da legitimidade da visão
dual nas Ciências Sociais brasileiras, tradicionalmente influenciadas pela
visão antidualista, de inspiração marxista.
Marx tinha como certo que,
no capitalismo, o crescimento da riqueza produz, no pólo oposto, o crescimento
do pauperismo, tanto que a isso chamou de “lei geral, absoluta da acumulação
capitalista” (Marx, 1980, p. 747). Como sempre — ainda que a indignação moral
percorra sua obra de ponta a ponta —, sua demonstração se baseia em argumentos estritamente
técnicos: à medida que avançam os progressos tecnológicos e a centralização de
capitais, as máquinas passam a ser um elemento mais importante no processo de
acumulação que a mão-de-obra; em linguagem técnica, o capital constante supera
continuamente o capital variável. Daí que, como ele diz, “a acumulação
capitalista sempre produz, e na proporção de sua energia e de sua extensão, uma
população supérflua relativamente, isto é, que ultrapassa as
necessidades médias da expansão do capital, tornando-se, desse modo, excedente”
(id. ib., p. 731, destaque meu).
Em outros termos, a
perspectiva da produção do que hoje chamamos excluídos, em decorrência do
próprio crescimento econômico, já está presente em Marx. Só que, na seqüência
do seu argumento, essa população excedente, ao contrário do que pareceria à
primeira vista, se torna, por um efeito de retorno, funcional à acumulação
capitalista, na medida em que “constitui um exército industrial de reserva
disponível” (id. ib., p. 733). O seu argumento ilustra com perfeição a ‘unidade
dos contrários’, de matriz hegeliana, uma forma de pensar em que tese e
antítese se implicam mutuamente. Esse modo de pensar — que, de pronto, rejeita
como ingênuos os dualismos do tipo ‘os dois Brasis’— se tornou hegemônico no
nosso país a partir sobretudo da publicação, em 1972, do brilhante ensaio de
Francisco de Oliveira, Economia brasileira, cujo subtítulo era uma
verdadeira tomada de posição: Crítica à razão dualista. Oliveira,
examinando o ‘inchaço’ da subocupação e do subemprego que já anunciava a
exclusão de hoje, adotava como hipótese central que “o crescimento do
terciário, na forma como se dá [...], faz parte do modo de acumulação urbano
adequado à expansão do sistema capitalista no Brasil” (Oliveira, 1981, p.31).
A sua explicação para isso
era que, com a industrialização e a conseqüente transferência do epicentro do
novo ciclo de expansão para as cidades, os escassos fundos disponíveis para a
acumulação não poderiam atender, ao mesmo tempo, às demandas do setor industrial
e aos investimentos em infra-estrutura e serviços urbanos que tanto faltavam às
cidades. A aparente contradição se resolve, nessas circunstâncias, pelo
crescimento não-capitalístico do setor terciário. Mas, em que pesem as
aparências, esse setor “atrasado [está] do ponto de vista da acumulação global,
[integrado ao setor dinâmico, na medida em que] os serviços realizados à base
da pura força de trabalho, que é remunerada a níveis baixíssimos, transferem
permanentemente, para as atividades de corte capitalista, uma fração do seu
valor, ‘mais-valia’, em síntese” (id. ib., p. 33).
Ou seja: também para
Oliveira, esse lumpenproletariat, além de gerado pelo processo de
acumulação, é funcional ao sistema, não apenas enquanto exército industrial de
reserva, como queria Marx, mas também, nas condições brasileiras, enquanto
fator que vai permitir que os segmentos integrados ao setor dinâmico da
economia — dos quais convém não esquecer as classes médias — se beneficiem da
existência de uma mão-de-obra superexplorada, que vai lhes prestar serviços a
custos baixíssimos, liberando, assim, mais recursos que serão realocados (na
compra de bens de consumo duráveis, por exemplo) no setor dinâmico. É tendo em
vista essa bem concatenada visão antidualista, na qual a gênese e a
funcionalidade do fenômeno terminam por se dar as mãos, que nossas questões
adquirem sentido: como será possível falar em excluídos, ‘apartados’, pessoas
que estão ‘fora’ etc., se elas estão, por vias transversas, ‘integradas’ ao
sistema econômico? Dito de outra forma: qual o sentido de falar em duas
ordens de realidade, dos ‘incluídos’ e dos ‘excluídos’, se ambas são produzidas
por um mesmo processo econômico, que de um lado produz riqueza e, do
outro, miséria? E, mais que isso, se a miséria assim produzida se torna, ao que
tudo indica, funcional para a acumulação de riquezas no pólo oposto?
Uma resposta positiva a
essas questões é, a meu ver, possível. Ela não significa, entretanto, o
abandono da crítica antidualista no que se refere à explicação que ela fornece
para a produção contínua de pobres e miseráveis como decorrência do sistema
econômico. Significa, porém, pôr em xeque o seu segundo flanco, aquele que diz
respeito à funcionalidade que ela vislumbra nesses segmentos para o processo
macroeconômico da acumulação capitalista. Esse ‘pôr em xeque’, entretanto, não
se traduz numa refutação da visão antidualista, mas na adoção de um ponto de
vista diverso. Por quê? Porque a funcionalidade por ela vislumbrada é — para
usar os conhecidos termos popperianos — imune à ‘refutabilidade’. Com efeito, é
praticamente impossível fornecer uma prova que venha refutar a funcionalidade
dos excluídos, seja mediante a demonstração de que ela não existe, seja
mediante a demonstração de que a existência dos excluídos é disfuncional para o
processo de acumulação. Uma e outra demonstrações são praticamente impossíveis,
porque tanto o ‘inchaço’ do setor informal, como se dizia nos anos 70, quanto a
exclusão social, como se diz hoje, podem sempre ser vistos como revertendo em
beneficio do processo de acumulação. Vejamos como.
Um dos traços constitutivos
da idéia contemporânea de exclusão, como vimos, é a hipótese de os novos
excluídos, diferentemente do lumpenproletariat clássico, terem se
tornado ‘desnecessários economicamente’. É como se o exército industrial de
reserva, ao ultrapassar determinados limites, viesse a se tornar ‘supérfluo’,
para usar um termo do próprio Marx. Tanto mais que, por conta dos espantosos e
contínuos avanços tecnológicos dos últimos tempos, parece consistente a
hipótese de que a massa de trabalhadores miseráveis já não possui as
qualificações necessárias para funcionar como massa de ‘reserva’, da qual o
setor dinâmico do capitalismo poderia lançar mão para comprimir salários, como
quer a análise clássica de Marx. Nesse caso, como parece ocorrer no Brasil
atualmente, o setor dinâmico da economia poderia operar sem se preocupar com os
miseráveis que, de tão numerosos, deixariam de ser funcionais e passariam a
constituir um estorvo. Tratar-se-ia de um estágio no qual se produziriam
segmentos que, importantes por seu número, já não teriam nenhuma ‘importância’
econômica. Dois exemplos extremos desse fenômeno seriam os meninos de rua e os
catadores de lixo. Ora, mesmo aí a visão antidualista não poderia ser refutada,
porque sempre seria possível integrá-los ao setor dinâmico da economia.
Dediquemo-nos, só para argumentar, a um tal exercício.
Em 1987, estudos realizados
pelo BNDES estimavam que 25 mil pessoas viviam à custa da atividade de catar
lixo, no Brasil (dado citado por Lima, 1988). Um estudo mais recente, de 1993,
informa que apenas na região da Grande Recife “quase 8 mil pessoas sobrevivem
dessa atividade” — número que inclui os catadores diretos e seus dependentes
(Alencar, 1993). Aparentemente, essas pessoas são literalmente supérfluas,
pois, vivendo de restos, a sua presença ou ausência não faria — do ponto de
vista da acumulação global, é evidente — nenhuma diferença. No entanto, esse
estudo revela uma realidade surpreendente: esses catadores estão atrelados a
120 intermediários que, por sua vez, comercializam o material catado
aproveitável junto a trinta indústrias. A grande maioria dos catadores,
trabalhando mais de oito horas por dia, consegue receber pouco mais de meio
salário mínimo por mês. Entre o preço pago ao catador e aquele pago pelas
indústrias ao intermediário, em alguns casos se verifica uma majoração de quase
1.000 por cento. Ou seja: pela via mais perversa possível, até os catadores de
lixo estão integrados à economia!
Rigorosamente falando, os
únicos realmente excluídos seriam aqueles de quem já não se pudesse extrair
nenhum centavo de mais-valia. Seria o caso dos catadores que reviram o lixo
buscando apenas restos de comida; ou ainda dos bandos de meninos de rua que, na
Praça da Sé, na Candelária ou no centro do Recife, vivem de pequenos roubos e
da caridade pública. Mas, mesmo aí, um raciocínio tenaz poderia se aplicar a
uma ginástica surpreendente. O seu modelo teórico poderia ser o Foucault de Vigiar
e punir. O conceito-chave poderia ser o de ‘delinqüência útil’, pelo qual
Foucault analisa um aparente paradoxo: a prisão, apesar de ter sido considerada
um fracasso desde seu aparecimento, sempre mostrou uma renitente persistência.
Assim, o autor, numa típica formulação antidualista, se pergunta: “O pretenso
fracasso não faria então parte do funcionamento da prisão?” (Foucault, 1977, p. 239). A partir daí Foucault se empenha em demonstrar como
a prisão, ao reproduzir delinqüentes em vez de recuperá-los, na verdade produz
uma espécie de mundo do crime que, em oposição à boa sociedade — de burgueses,
mas também de proletários —, vai servir de álibi para a manutenção e o
incremento da repressão que mantém o sistema em funcionamento. Numa observação
que bem poderia se referir à função que entre nós é cumprida por programas como
Aqui, Agora, Foucault diz: “A notícia policial, por sua redundância
cotidiana, torna aceitável o conjunto dos controles judiciários e policiais que
vigiam a sociedade” (id. ib., p.251).
Aplicado à realidade dos meninos de rua, o conceito de
‘delinqüência útil’ poderia nos levar à seguinte conclusão: eles, é verdade,
não contribuem diretamente para a acumulação global, porque não produzem
mais-valia; mas, indiretamente, ajudam no processo de sua extração, pois sua
existência aparatosa tanto serve como contra-exemplo para os bons filhos dos
trabalhadores que precisam ser disciplinados, como serve para configurar à
perfeição um novo ‘inimigo interno’, de óbvia utilidade nesses tempos
posteriores à Guerra Fria. Isso não é pura ficção: em 1991, vazou para a
imprensa um estudo feito (oficiosamente, é bem verdade) no âmbito da Escola
Superior de Guerra, sobre a possibilidade de o Exército ser um dia chamado a
intervir para “neutralizar e mesmo destruir [o] contingente de marginais [que
está sendo gestado nas ruas], quando às polícias faltarem condições para
enfrentar tal situação” (Jornal do Brasil, 19/6/91).
Esses exemplos extremos, mas
rigorosamente lógicos, esclarecem a razão pela qual a visão antidualista é
imune à refutação: é que as suas análises operam sempre “do ponto de vista da
acumulação global”, para usar uma expressão de Francisco de Oliveira. Ora, como
a acumulação é um processo permanente, nenhum fenômeno do mundo real é capaz de
contradizê-la. Inversamente, todo e qualquer acontecimento, por mais dramático
e — numa escala humana — insuportável que seja, pode ser pacificamente
absorvido, justamente porque o seu ‘ponto de vista’ não comporta nenhuma
preocupação desse tipo. Assim, rigorosamente falando, nunca haveria, no sentido
próprio da palavra, uma ‘disfunção’, porque, na eventualidade de uma ocorrência
desse tipo, ela seria reapropriada pelo sistema e se revelaria, no final das
contas, compatível com sua reprodução. Mesmo na hipótese de o ‘contingente de marginais’
crescer até o limite do intolerável, o que poderia levar a uma política maciça
de extermínio — o documento que circulou na ESG estima em 200 mil o número de marginais que será preciso neutralizar e, mesmo,
destruir no início do próximo século —, mesmo nessa hipótese, o juízo
antidualista poderia analisar esse fato como uma ‘limpeza’ geral, que antecede
um novo ciclo de acumulação. Isso nos remete de volta à questão da legitimidade
do conceito de ‘excluídos’: a partir de que ponto de vista é possível então
dizer que eles existem? Antes de sugerir uma resposta, alarguemos por um
instante o campo de nossa análise.
Se a visão antidualista foi
aqui tomada como exemplo para ilustrar o argumento relativo à construção dos
conceitos, como relevando de um ponto de vista oposto a outros igualmente
possíveis, é porque ela foi dominante nas Ciências Sociais brasileiras entre os
anos 70 e 80. Na verdade, levando a
reflexão mais longe, eu sugeriria que seu sucesso — sem que isso, obviamente,
implique negar seus evidentes méritos analíticos — deve algo ao fato de, por
suas fontes teóricas, sua forma de argumentar e os resultados a que conduz, o
modo antidualista de pensar acordar muito bem com uma corrente mais vasta de
análise sociológica, cujo prestígio entre nós, por esses anos, foi imenso.
Trata-se de uma corrente basicamente francesa, fortemente influenciada pelo
marxismo, surgida nos anos 60, que durante os anos 70 atinge o seu apogeu e se espraia por vários países — inclusive o
Brasil, país onde o marxismo, apesar de perseguido pelo regime militar, se
tornou praticamente hegemônico no interior do mundo acadêmico.
Qualificada por seus
críticos ora como ‘estruturalismo marxista’ (Touraine, 1991, p. 28), ora como
‘funcionalismo marxista’ (Boudon, 1986, p. 226), uma das características mais
salientes dessa corrente — que compreende autores como Althusser, Foucault,
Poulantzas e Bourdieu, para só citar os mais conhecidos — consiste em
considerar a sociedade como um processo no qual os atores, enquanto sujeitos,
estão ausentes. Mais precisamente, os atores, que evidentemente existem como
realidades empíricas, não têm importância analítica, porque são emanações
produzidas pelo ‘sistema’, pela ‘estrutura’ etc., espécie de instância
demiúrgica que os molda exatamente para que cumpram os ‘papéis’, as ‘funções’
etc. requeridas para a sua própria reprodução. A tese do “anti-humanismo
teórico de Marx”, divulgada por Althusser, resume bem essa posição. A partir de
sua entrada no Brasil, as análises de um Poulantzas sobre o Estado, de um
Foucault sobre a prisão, de um Bourdieu sobre a escola etc., se tornaram —
notadamente no universo da pós-graduação — marcos teóricos a inspirar os mais
diversos trabalhos, perpassando em boa parte deles o conhecido argumento de
Poulantzas segundo o qual “todas as disposições tomadas pelo Estado
capitalista, mesmo as impostas pelas massas populares, são finalmente e a longo
prazo inseridas numa estratégia em favor do capital ou compatível com sua
reprodução ampliada” (1981, p. 214).
Como vimos, também a visão
antidualista, se dermos livre curso à lógica que lhe é subjacente, chega a
idêntico resultado. Ela, e a corrente francesa que caracterizamos brevemente,
partilham — para usar um termo erudito popularizado por Foucault — a mesma épistémê.
A coincidência não é certamente fruto do mero acaso. Uma e outra exprimem,
ainda que referidas a contextos históricos diferentes, a mesma “oposição
política global” (Pécaut, 1986, p.432) que caracterizou tanto o pensamento
crítico francês pós-68 quanto a intelectualidade brasileira daqueles anos. Num
e noutro caso, a rejeição global às estruturas que denunciam só pode ser
resolvida mediante uma alteração também global do sistema. Um exemplo até certo
ponto curioso. No fim do seu ensaio de 1972, Francisco de Oliveira admite a
perspectiva de a dualidade social se abater sobre o Brasil, ao escrever
literalmente o seguinte: “Nenhum determinismo ideológico pode aventurar-se a
prever o futuro, mas parece muito evidente que este está marcado pelos signos
opostos do ‘apartheid’ ou da revolução social” (op. cit., p.87). Noutros
termos, é como se ele também admitisse, no final do processo de empobrecimento
que estava analisando, a possibilidade de ocorrer a visão dualista que viera
criticando — ainda que, bem dentro do espírito da época, a possibilidade
insuportável do apartheid fosse exorcizada pela esperança regeneradora da
revolução. Dentro dessa linha de raciocínio, .a crise que se abateu sobre o
paradigma marxista — crise que na verdade antecede o estrondoso fracasso dos
regimes comunistas, mas que sua queda reforçou — teve como uma de suas
conseqüências o aparecimento e/ou ressurgimento, ao nível da análise
sociológica, de teorias e métodos mais atentos às particularidades dos
processos sociais e à ação dos atores que às estruturas globalmente
consideradas. Não por acaso, aliás, a própria existência objetiva de instâncias
globais desse tipo chega a ser posta em dúvida por um dos paradigmas de maior
sucesso na atualidade, o chamado ‘individualismo metodológico’, para o qual o
que chamamos ‘sociedade’ se reduz praticamente ao efeito não-intencional de
infinitas condutas e interações individuais, as únicas que podem ser
efetivamente vistas.
Voltando à indagação que
fizemos mais atrás, a minha hipótese é que o olhar que vê os excluídos — ou,
mais precisamente, que nomeia como excluídos os miseráveis
contemporâneos sem ingresso no mundo ‘normal’ — se insere nesse novo contexto
intelectual, na medida em que seu ponto de vista já não é o da ‘acumulação
global’, presente na épistémê da qual fazem parte tanto o estruturalismo
quanto o funcionalismo marxistas, mas o de uma certa noção de ‘vida social
humana’. A expressão foi utilizada em 1992 por Alba Zaluar num seminário acerca
de populações de rua que vivem de catar lixo, realizado em São Paulo, onde as
estimativas oficiais dão conta da existência de cerca de 100 mil pessoas
morando nas ruas (Simões Júnior, 1992, p. 25). Analisando a dramática
especificidade que atinge esses catadores, a de serem pessoas ‘sem lar’, ela
observa que “o deslocamento permanente de uma parte da população para a rua
coloca novos problemas para se pensar sobre a separação entre o público e o
privado. Isto porque [...] a exibição na via pública dos atos usualmente
realizados na intimidade provoca rejeição dos que são obrigados a assisti-los,
na medida em que subverte este princípio da separação básica da vida social
humana” (Zaluar, 1994, p. 23, destaque meu). Ora, do ponto de vista do
processo global da acumulação, essa especificidade não tem nenhuma importância.
Para que ela seja vista, para que seja considerada um efeito perverso do
sistema, é preciso ter uma resposta para a seguinte questão: perverso em
relação a quê? A resposta não pode ser outra senão: em relação a um ponto de
vista valorativo acerca do que seja um modo de viver humano. No âmbito deste,
por mais que seja possível encaixar os nossos indigentes — como nos exercitamos
em fazer —, resta sempre a ‘impressão’ de que existe um abismo entre quem, no
fim da tarde, tem uma casa para voltar, ainda que humilde, e esses infelizes
que, à noite, se recolhem sob as marquises do centro da cidade hostil.
Que modelo teórico poderia
ser invocado para dar a tal ponto de vista uma consistência analítica que vá
além do mero senso comum? Uma autora em especial, cuja obra tem obtido larga
penetração no Brasil nos últimos anos, tem sido citada com alguma freqüência.
Refiro-me a Hannah Arendt, presente em referências aos “sem lar” (Zaluar), aos
expulsos da “órbita da humanidade” (Nascimento) etc. Mas, para além de suas
figuras de estilo exuberantes, o que ela teria a nos dizer? Em suas análises
políticas, Arendt sempre mostrou um insistente apego ao fenômeno e a suas
especificidades, adotando uma posição permanentemente crítica em relação ao que
chamou de ‘funcionalização’ de conceitos e idéias, responsável, a seu ver, por
um menosprezo pelo que realmente ocorre nos eventos humanos. O seu pressuposto,
oposto a qualquer tipo de abordagem que substitua o evento por sua função, como
ocorre no funcionalismo — marxista ou não —, é que “o próprio pensamento emerge
de incidentes da experiência viva e a eles deve permanecer ligado, já que são
os únicos marcos por onde pode obter orientação” (1988, p. 41). Numa conhecida boutade
antifuncionalista, ela certa feita afirmou: “É como se eu tivesse o direito
de chamar o salto de meu sapato de martelo porque, como a maioria das mulheres,
o utilizo para enfiar pregos na parede” (id. ib., p. 140). Daí suas críticas às
análises do nazismo em termos da crise do capitalismo alemão entre as duas
guerras, ou do estalinismo em termos da necessidade de industrialização do
império soviético, o que, no seu modo de ver, termina por negligenciar os
milhões de mortos que um e outro provocaram. Analogamente, se pode dizer que a
análise da exclusão em termos de acumulação global negligenciaria a
especificidade fenomênica do processo — vale dizer: a sua desumanidade. Assim,
a referência a Arendt parece se justificar, porque seu ponto de vista — ou, se
se preferir, seu método — se adequa ao ponto de vista que vê os excluídos pelo
viés de uma valoração.
Para além desse aspecto
metodológico, porém, a reflexão arendtiana parece também se justificar pelo
fato de, na sua obra de maior impacto, As origens do totalitarismo,
Arendt ter examinado uma questão que apresenta vários pontos em comum com o
problema contemporâneo dos excluídos: a existência de seres humanos
desnecessários economicamente e passíveis de ser eliminados, para os quais —
retomando uma de suas belas expressões — parece j á não haver “um lugar
peculiar no mundo”. A referência empírica de Arendt é, como sabemos, o judeu
apátrida produzido pelo nazismo e que, já não pertencendo mais a nenhuma
comunidade política, se tornava um indivíduo sem nenhum direito. Para ela, “sua
situação angustiante não resulta do fato [...] de serem oprimidos, mas de não
haver ninguém mais que se interesse por eles, nem que seja para oprimi-los”.
Arendt não hesita em dizer que essas pessoas vivem uma situação pior do que a
da escravidão, porque “mesmo os escravos ainda pertenciam a algum tipo de
comunidade humana; seu trabalho era necessário, usado e explorado, e isso os
mantinha dentro do âmbito da humanidade” (Arendt, 1990, pp. 329 e 331). Essa
reflexão sobre o judeu sem lugar no mundo, como lembra Celso Lafer, pode muito
bem se adequar a outras situações que contribuem para tornar os homens
supérfluos no mundo moderno. Assim, “a pobreza e a miséria que, pela sua
ubiqüidade dramática, são igualmente destrutivas da humanidade no homem”
(Lafer, 1988). É sobretudo por esse aspecto, creio eu, que me parece importante
recuperar a reflexão de Arendt acerca do totalitarismo no atual momento
brasileiro.
Uma de suas teses mais perturbadoras é que
fenômenos como o nazismo, ao contrário do que se compraz em acreditar o senso
comum formado na cultura hollywoodiana, podem ser populares; por isso, sua
observação de que “o homem mais poderoso da Alemanha”, a partir de 1936, tenha
sido Himmler, o nazista que tinha melhor entendido que “a maioria dos homens
não são boêmios, fanáticos, aventureiros, maníacos sexuais, loucos nem
fracassados, mas acima e antes de tudo, empregados eficazes e bons chefes de
família” (id. ib., p. 388). Ou seja: para Arendt, o nazismo — mesmo que seus líderes
sejam pessoas fora do comum — é uma empresa que se nutre de pessoas ‘normais’,
atemorizadas com a perspectiva de elas próprias perderem também seu lugar no
mundo, em épocas de crise, e se tornarem seres humanos ‘supérfluos’.
Trazendo essa reflexão para
a nossa realidade, uma hipótese a ser levada a sério é que, concomitante à
produção de seres humanos sem lugar no mundo, as pessoas ‘normais’ começam a
desenvolver em relação a estes um sentimento de hostilidade, o que pode levar
ao desenvolvimento de uma mentalidade exterminatória. Em outras palavras, a uma
espécie de neonazismo alimentado tanto pelo medo que eles inspiram quanto pelo
temor de se tornar um deles. Ainda aqui, Arendt tem uma palavra de alerta a nos
dizer. Ao discorrer sobre as ‘massas desarraigadas’ que compõem o cenário do
mundo moderno, no qual se desenvolveu a experiência totalitária, ela observa
com desolação que “é quase impossível saber qual o número daqueles que, se
continuarem expostos por mais tempo a uma constante ameaça de desemprego,
aceitarão de bom grado uma ‘política populacional’ de eliminação regular do
excesso de pessoas” (id. ib., p. 488). Detenhamo-nos um pouco nessa hipótese.
Um dos fenômenos urbanos
mais comuns nas grandes cidades brasileiras de hoje é o verdadeiro assédio de
pedintes e meninos de rua sobre as pessoas ‘normais’ nas ruas, nos semáforos,
nos bares etc. O que ocorre com os ‘guardadores de carro’, conhecidos como
‘flanelinhas’, é típico: as ruas das grandes cidades brasileiras foram tomadas
por esses ‘profissionais’ que praticamente impõem seus ‘serviços’ aos
proprietários de automóveis. Estes, cada vez mais atemorizados, pagam sem tugir
nem mugir, mas, no íntimo, se sentem cada vez mais irritados... A partir desse
exemplo eu sugeriria mesmo uma segunda hipótese: estaria ocorrendo no momento,
no que diz respeito à abordagem dos fenômenos de marginalidade, uma espécie de
saturação em relação ao que poderíamos chamar de compreensão socioeconômica —
que poderíamos definir como aquela que, ao detectar na delinqüência e na
marginalidade o efeito de causas sociais e econômicas, experimenta um certo
desconforto em reprimi-las. Tal compreensão sempre foi a grande mediação pela
qual o pensamento esclarecido nacional (jornalistas, artistas, intelectuais
etc.) tradicionalmente analisava esses fenômenos. A demanda por policiamento e
repressão, antigamente um apanágio do senso comum e do pensamento de direita,
começa também a ser verbalizada pelos setores tradicionalmente mais sensíveis à
resolução da questão social do que à correção dos seus efeitos perversos.
Vejamos alguns exemplos, que não foram extraídos de uma amostra de
entusiasmados telespectadores do Aqui, Agora, mas de articulistas da
nossa melhor imprensa.
O jornalista Sérgio Augusto,
escrevendo sobre o que chamou de “Máfia da Flanela”, diz na Folha de S.Paulo
de 10/2/93:
Que os sociólogos nos poupem dos habituais clichês
populistas sobre ‘estratégias de sobrevivência’ ao comparar os flanelinhas a
outras pragas urbanas, como os camelôs e os mendigos. Todos eles são vítimas de
uma organização social iníqua e uma crise econômica sem precedentes, mas só os
primeiros vivem à custa de um delito: a usurpação do espaço público.
E, sem meias-palavras,
chamou-os de “gângsteres do lumpesinato”. É como se, diante do caráter cada vez
mais insuportável da atual situação, a compreensão socioeconômica estivesse
batendo em retirada, deixando-nos diante do horror, sem qualquer mediação. Como
escreveu exemplarmente um dos mais conhecidos articulistas da Folha de
S.Paulo, Marcelo Coelho (1994, p. 112), a respeito da herança da ‘era
Collor’:
A compaixão pelos pobres sem dúvida permanece; mas o
que se intensifica, acho que não estou sozinho nisso, é uma progressiva
substituição do sentimento de culpa pelo da irritação, do tédio, da impaciência
face à multiplicação incansável da miséria.
Consideremos, para reforçar
o argumento, o fenômeno talvez mais dramático e cruel da realidade brasileira
contemporânea: os meninos de rua. A saturação da compreensão socioeconômica a
que aludi, ainda que possa ser explicada com a substituição da culpa pela
irritação, conta na verdade com o apoio de diversos estudos sociológicos que
têm repetidamente posto em xeque a visão simplista que correlaciona, sem
maiores mediações, pobreza e crime. Esses estudos lembram que tal correlação é
falaciosa a partir de duas evidências que se cruzam: de um lado, a imensa
maioria dos pobres não é de criminosos; e, no sentido inverso, nem todos os
criminosos são pobres. Donde, não há nenhuma determinação no sentido estritamente
socioeconômico do termo. Ora, já no caso dos meninos de rua, a correlação
resiste a essa contraprova. De um lado, é verdade, a primeira evidência
permanece: da mesma maneira que a imensa maioria dos pobres não é criminosa, a
imensa maioria dos meninos pobres não é de meninos de rua. Mas a segunda
evidência, a que opera em sentido inverso, já não se repete: à afirmação de que
nem todos os criminosos são pobres corresponde a afirmação contrária: que todos
os meninos de rua o são! Ou seja: são criaturas submetidas à mais implacável
determinação socioeconômica. Em que pese isso, entretanto, o pensamento
esclarecido nacional começa também a dar sinais de impaciência. Um bom exemplo
disso é um artigo do jornalista Maurício Stycer a respeito da terra de ninguém
em que se tornou a Praça da Sé, publicado logo após a chacina da Candelária.
Dizia ele (Folha de S.Paulo, 1o/8/93):
Pode-se discutir, exaustivamente, como esses meninos
chegaram aonde chegaram e o que fazer para tirá-los da subvida que levam. Mas o
fato é que, hoje, os meninos-assaltantes da Praça da Sé são, em primeiro lugar,
meninos-assaltantes da Praça da Sé.
E, de sobra, ainda vinha uma
cutucada nos defensores dos direitos humanos: “Contam, para a sua impunidade,
com a complacência de bem-intencionados defensores dos direitos dos
miseráveis”.
Alguns dias depois, o
editorialista da revista Isto É (11/8/93), comentando os acontecimentos
da Candelária, criticava a ‘minoria’ de defensores que, “por paternalismo ou
por equívoco [...] não admite enxergar uma verdade: os meninos correspondem à
imagem que o cidadão comum tem deles”.
Essas falas merecem uma
atenção especial porque, quando o jornalista afirma que “os meninos-assaltantes
são, em primeiro lugar, meninos-assaltantes”, e quando o editorialista afirma
que “os meninos correspondem à imagem que o cidadão comum tem deles”, um e
outro estão rejeitando as mediações sociológicas que, apesar de tudo, não podem
ser dispensadas no tratamento de um problema dessa magnitude, e aderindo à
visão partilhada pelo senso comum a respeito dos meninos de rua. E o senso
comum, como se sabe, costuma reagir epidermicamente aos acontecimentos: em vez
da tarefa penosa, difícil e complexa de atacar as causas, prefere a facilidade
de suprimir seus efeitos. Com todas as letras, isso foi dito por uma
publicitária numa carta escrita à mesma Isto É (4/8/93), a respeito
ainda da Candelária: “Não quero saber onde está a causa. Os pivetes me
incomodam e prefiro viver sem eles”.
* * * * * * *
Algumas palavras para
concluir. Este artigo começou por uma discussão de natureza mais epistemológica
sobre a construção do conceito de excluídos, e termina, um tanto
jornalisticamente, discorrendo num tom bem menos sereno sobre um perigo que
toma corpo à vista de todos nós. Com efeito, as constantes, repetidamente
condenadas, mas nem por isso estancadas, chacinas e execuções a que o Brasil
assiste nos últimos anos — envolvendo policiais e grupos de extermínio, certo,
mas também linchadores, ‘justiceiros’ e mesmo bandidos entre si — são indícios
de que começa a tomar forma na sociedade brasileira um processo de extermínio
de seus ‘excedentes’, já não assimiláveis pelos processos tradicionais de
trabalho e socialização. É como se esses acontecimentos respondessem de forma
afirmativa à nossa indagação inicial sobre a existência ou não dos excluídos,
na medida em que essas mortes exemplificam um processo de exclusão, na mais
insuperável radicalidade do termo.
As duas coisas estão
interligadas, pois é justamente o quadro acima delineado que, por sua
brutalidade, constitui um plus que transborda a moldura tradicional onde
cabiam os conceitos de ‘dominados’, ‘exército de reserva’, ‘setor informal’
etc. Claro que, para considerar assim esse transbordamento, é necessário, como
vimos, um ponto de vista valorativo que capte o fenômeno para além de sua
inclusão no processo macroeconômico, do qual — como todo e qualquer fenômeno
social, aliás — faz parte. Isso não significa, de forma alguma, negligenciar a
gênese basicamente econômica dos processos de exclusão social. Afinal, se
queremos estancar e reverter o processo, temos que lutar contra suas causas, e
não simplesmente contra seus efeitos. Neste caso, uma questão pode ser
legitimamente colocada: qual o sentido, então, do conceito de excluídos? Terá
ele alguma utilidade mais substancial que municiar uma retórica de combate? No
final das contas, a visão antidualista não será mesmo a mais apropriada para
nos acercarmos da exclusão?
A resposta é dupla. É óbvio
que, no que diz respeito à causalidade do fenômeno, o ponto de vista
antidualista é o mais apropriado, sob pena de cairmos no dualismo ingênuo e
insuportável — típico da literatura moralista do século XIX, mas ainda
existente ao nível do senso comum — de achar que os miseráveis são os
responsáveis pela própria miséria. É no que diz respeito a seus efeitos,
entretanto, que a unicidade genética se desdobra na dualidade fenomênica dos
incluídos e dos excluídos. Nesse nível, é o ponto de vista dualista que, por
tudo o que já foi dito, aparece como o mais relevante. Mas gostaria ainda, à
guisa de conclusão, de aduzir um último argumento. Ocorre que analisar o
problema dos excluídos sob o viés econômico nada nos diz sobre a necessidade —
que não é econômica, mas ética e política — de sua inclusão. Ao
contrário, é perfeitamente concebível uma sociedade na qual a dualidade se
instale como uma realidade mais ou menos permanente; na qual, em conseqüência,
se desenvolvam mecanismos de convivência com essa realidade. É isso, aliás, o
que tem acontecido no Brasil nos últimos anos. Não há nenhuma razão lógica para
que não continue a acontecer por vários outros, e mesmo indefinidamente. A
economia, nessas circunstâncias, termina se adaptando, e mesmo criando seus
próprios interesses. Basta considerar o que vem ocorrendo com o problema da
segurança, nos últimos anos transformado em florescente área de investimento —
vigilância eletrônica, blindagem de automóveis, guardas privados etc. — para
ver que não há nenhum exagero no argumento. Em resumo, o conceito de excluídos
tem uma razão teórica mas, sobretudo, ética e política: é ele que nos interpela
sobre a natureza da polis que estamos construindo.
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