A PAIXÃO COMO
UM MODO DE VIDA
Max Weber, o círculo de Otto Gross e o erotismo
Wolfgang Schwentker
Nos
últimos anos, a vida e a obra do médico, psicanalista e anarquista austríaco
Otto Gross têm sido objeto de renovado interesse. Seu tema central, a liberação
do indivíduo das normas sociais e políticas da sociedade burguesa na virada do
século, vem ocupando na atualidade aqueles que estão preocupados em verificar
de que maneira os indivíduos podem se defender, num mundo crescentemente
ameaçado pela expansão tecnocrática e guiado por processos administrativos e
políticos de tomada de decisão cada vez mais complexos. Na realidade, nos
chamados movimentos alternativos, precisamente esses grupos que tentam se
esquivar do controle do indivíduo exercido pelo aparato burocrático e fugir do
otimismo das sociedades industriais modernas, voltando-se para formas
comunitárias de vida e de atividades econômicas, redescobriram Otto Gross como
um dos seus pais espirituais, exaltando-o como o “profeta dos modos de vida
alternativos”(1)
Mesmo
seus contemporâneos - companheiros do círculo de vanguarda literária e
artística, amigos políticos e colegas profissionais estavam igualmente
fascinados pelo homem e por sua obra. O radicalismo intelectual e o carisma
pessoal, bem como a coerência com que Otto Gross colocava a própria vida a
serviço da visão de uma sociedade livre da autoridade e do controle,
asseguravam a ele muitos seguidores, particularmente no círculo boêmio de
Munique e na comunidade anarquista, situada em Monte Verità, em Ascona. (2)
Gross inspirou muitos escritores que o conheceram a fazer retratos literários
dele.(3) Para Erich Mühsam, poeta anarquista e amigo íntimo que em 1905
levou Gross para Ascona pela primeira vez, ele era “o pupilo mais importante de
Sigmund Freud”.(4) O próprio Freud considerou Gross um dos pensadores
mais originais entre os seus alunos, mas não lhe previa uma grande carreira
devido à sua dependência de drogas.(5) Ao biógrafo de Freud, Ernest
Jones - apresentado pessoalmente por Gross à prática psicanalítica, antes da
Primeira Guerra Mundial -, ele lembrava a concepção romântica de gênio. (6)
E Max Weber, que o conheceu entre 1906 e 1907 na casa de Edgar e Else Jaffé,
atribuiu ao jovem psicanalista um poder quase carismático.(7)
Tentarei
reconstruir, a seguir, a relação de Max Weber com Otto Gross em três etapas.
Primeiro, examinarei a trajetória teórica de Gross naquilo que é relevante para
as discussões entre Weber e ele; em seguida, voltarei à posição de Weber sobre
essas teorias e à sua participação no convívio com os adeptos de Gross; e,
finalmente, vou investigar as interpretações de Weber das relações entre o
erotismo e o mundo moderno.
As origens e a educação de
Otto Gross pareciam apontar, num primeiro
momento, para uma tradicional carreira burguesa como médico. Nascido em 1877,
filho de um renomado professor de criminologia em Graz, estudou medicina nessa
cidade, em Munique e em Estrasburgo, depois de privilegiada escolarização. Após
se graduar numa disciplina psiquiátrica, obteve a posição de doutor-assistente
numa clínica austríaca. Entre 1901 e 1902 publicou seu primeiro trabalho
científico no Archiv für Kriminalanthropologie und Krimininalistik, uma
revista editada por seu pai. (8) Mesmo nesses primeiros artigos, a
questão que o preocupava era a possibilidade de definir posições éticas
fundamentais coral a ajuda de métodos científicos e empíricos. “Atualmente, em
todo lugar, as pessoas estão começando a perceber”, escreveu ele em um dos seus
ensaios, “que a reforma e a salvação das ciências humanas deverão vir das
ciências naturais e da revolução metodológica e do conhecimento trazida por
elas”.(9)
Gross
compartilhava o entusiasmo típico da virada do século em relação aos
procedimentos científicos e técnicos. Adotava a expectativa alimentada pelos
monistas de que os novos métodos científicos de aquisição do conhecimento iriam
não apenas enriquecer as distintas disciplinas, mas também apontar caminhos
novos para questões filosóficas, morais e até mesmo religiosas fundamentais.
Seus instrumentos nesse processo eram os métodos da psicanálise, que se
tornaram famosos cone as publicações de Freud. O ponto de partida de seu
trabalho teórico foi a indagação a respeito dos fatores que constituem a síntese
da psique e das causas responsáveis pelos distúrbios mentais no honrem. As
respostas que Gross encontrou indicaram importantes linhas de desenvolvimento
para a psicanálise nos anos seguintes. Ele foi um dos primeiros a apontar a
conexão entre conflitos psicopatológicos e problemas sociais. Gross não
questionava a idéia da base sexual das neuroses, que ganhou muita evidência na
teoria freudiana desde a obra inicial Sexualidade na etiologia das neuroses (1898)
e atraiu atenção para além das fronteiras disciplinares, sobretudo após os Três
ensaios sobre a teoria da sexualidade, publicado em 1905. (10) Mas,
em oposição a Freud, enfatizou os componentes sociais e culturais na estrutura
causal dos distúrbios mentais, fazendo deste um tema importante no Congresso de
Psicanálise em Salzburg. As conseqüências desse ponto de vista, não só para a
atividade dentífica de Gross, mas também para seu modo de vida pessoal, fizeram
dele a principal figura de um anarquismo motivado pela política sexual e um dos
mais importantes protagonistas do “movimento erótico” antes da Primeira Guerra
Mundial.
Em
1913, Gross expõe em dois artigos para um jornal expressionista de esquerda, Die
Aktion, a quintessência de suas reflexões e experiências, marcada, como
toda sua obra, pelo uso excessivo de clichês sexuais.(11) O ponto de
partida de sua teoria sobre a liberação da moralidade sexual dominante foi a
obra de Friedrich Nietzsche, a quem ele saudava com entusiasmo. Gross adotou de
Nietzsche a perspectiva de que as condições políticas e sociais existentes não
garantiam às personalidades fortes dotadas de talentos extraordinários nenhuma
possibilidade de auto-realização. Os constrangimentos normativos, impostos pela
sociedade capitalista, engendravam estruturas de personalidade patogênicas
justamente nesses indivíduos excepcionais, por não encontrarem nenhum espaço
para satisfazer sua ânsia por formas desordenadas de auto-realização. Essa era
a firme convicção de Gross: o conflito entre indivíduo e sociedade resultante
dessa contradição tendia a produzir disfunções sócio-estruturais e psíquicas.
Ele dizia que o próprio Nietzsche havia descrito adequadamente os fenômenos
socialmente patogênicos, fundando, assim, a sociologia biológica. Para Gross,
Nietzsche fora capaz de mostrar que a discrepância entre desejos individuais e
demandas sociais levava inevitavelmente, “em virtude das represálias do público
em geral, à eliminação justamente dos indivíduos mais saudáveis e mais fortes -
aqueles mais capazes de se expandir-, a uma seleção negativa e, portanto, a um
declínio da raça, a uma progressiva degeneração hereditária”.(12) Por
outro lado, os fenômenos psicopatogênicos, com as garras repressivas das
instituições sociais cravadas internamente nessas personalidades, só se
tornaram perceptíveis com a ajuda das pesquisas de Freud. Eles poderiam ser
descritos como experiências traumáticas, fobias ou repressões.
O
conflito entre indivíduo e sociedade, o que “sob pressão da coabitação social”
se transforma necessariamente em “um conflito interno do indivíduo”, era para
Otto Gross a expressão de uma crise cultural fundamental. A seu ver, as
estruturas familiares patriarcais autoritárias e um código moral
institucionalizado no casamento perpetuaram esse conflito ao longo de séculos.
Um primeiro passo para estabelecer a “liberdade da individualidade” - no
sentido de uma utopia individualista e anarquista, tal como destacada por
Stirner e Kropotkin - exige a liberação do indivíduo das normas éticas
prevalecentes na esfera sexual. Pois a sexualidade era vista como o “motivo
universal de uma interminável sucessão de conflitos internos, não em si mesma,
mas como objeto de uma moralidade sexual, em conflito insolúvel com tudo
que representa valor, vontade e realidade”.(13)
Em
Heidelberg, os que professavam essa orientação erótica dos valores e da vida,
influenciados por Gross, eram amigos íntimos e conhecidos de Max e Marianne
Weber. Marianne pintou um vívido quadro do ingresso desse “movimento erótico”
no mundo acadêmico de Heidelberg:
Por
volta dessa época, o núcleo do professorado da vida intelectual de Heidelberg
recebia uma variedade de novos estímulos vindos de jovens sem posição oficial e
em diferentes estágios de desenvolvimento, que pretendiam adentrar o círculo
acadêmico em alguma ocasião no futuro, ou então desejavam viver numa atmosfera
intrinsecamente intelectual. Modernas correntes fluíram para as margens
hospitaleiras daquela pequena cidade. Os jovens instituíram um estilo de vida
diferente, fora do convencional, paralelamente com as estruturas firmemente
estabelecidas da velha geração. Novos tipos de pessoas, ligadas aos românticos
em seus impulsos intelectuais, mais uma vez questionaram os sistemas burgueses
de pensar e viver. Eles contestavam a validade de normas de ação universal, buscando
uma “lei individual” ou negando qualquer “lei”, de modo a permitir que apenas o
sentimento influenciasse o fluxo da vida. (14)
Que
explicação existe para a evidente e considerável influência sobre o meio
acadêmico desse “movimento”, que ostentava a visível marca de Gross?
Com
suas teorias, Otto Gross se tornara um representante do culto da decadência e
da obscura atmosfera mística de inquietação e rebeldia de seu tempo -
primeiramente, nos cafés de Schwabing, mas depois também nos círculos
intelectuais das cidades universitárias do sudoeste.(15) Sua crítica à
respeitável moralidade sexual burguesa do século XIX - que diferia da cultura
aristocrática e da vida camponesa dos séculos anteriores por sua crescente tendência
a privatizar a esfera sexual - foi característica do meio subcultural dos
boêmios em geral. Mas essa crítica só foi capaz de alcançar um efeito mais
amplo, atingindo a burguesia educada e liberal, diante do contexto de
desenvolvimento de uma nova consciência entre as mulheres. Não era simplesmente
o resultado de um desejo por participação social e política; era também uma
reação contra a estigmatização da mulher, típica da virada do século, tal colho
encontrado nas obras de Nietzsche ou Otto Weininger.(16) (A obra Sexo
e caráter [Geschlecht and Charakter], de Weininger, que surgiu em 1903 como
uma dissertação em filosofia, se tornou um best seller e atingiu sua décima
edição em 1912!). Havia também razões de ordem biológica e médica. Desde a
virada do século, as mulheres haviam começado, de uma forma mais ampla, a
descartar sua posição como fisicamente inferiores.(17) Avanços na
medicina tornaram possível, pela primeira vez, realizar abortos relativamente
seguros e eliminaram largamente os riscos do parto. As mulheres começavam a
repensar seu papel tradicional no casamento e na família, no Estado e na
sociedade. A demanda por igualdade política, social, econômica e cultural, que
estava sendo evocada enfaticamente naquele instante pelas organizações de
mulheres, também tocava na “questão sexual”. O tema da sexualidade e do
erotismo emergiu mais uma vez da esfera privada e íntima e, ao fazê-lo, se
distinguiu em dois aspectos. Em primeiro lugar, serviu para
nutrir uma extravagante cultura da emoção de caráter erótico. Basta recordar as
manifestações literárias do erótico em Arthur Schnitzler e D.H. Lawrence, a
ornamentação decorativa nas artes visuais, como em Gustav Klimt ou Max Klinger,
ou a apoteose filosófica de Lou Andreas-Salomé. (18) Também foi significativa
a ênfase na emancipação política por meio da autonomia sexual nas fileiras
radicais do movimento das mulheres burguesas.(19) Ao mesmo tempo, porém,
podemos observar como o processo de racionalização
da sexualidade, iniciado no último terço do século XIX, recebeu um impulso
científico entre 1900 e 1920, dando origem a uma onda de publicações
“sexológicas” e, finalmente, conduzindo ao estabelecimento de instituições de
pesquisa. A publicação do famoso livro de Iwan Bloch, A vida sexual do nosso
tempo nas suas relações com a cultura moderna (Das
Sexualleben unserer Zeit in seinen Beziehungen zur modernen Kultur), de
1907, é um exemplo; a fundação do Instituto para a Ciência
Sexual de Berlim por Magnos Hirschfeld, em 1918, é outro. Assim, a compreensão
racional da sexualidade não somente nas ciências naturais, mas também nas
ciências da cultura, se sobrepôs aos esforços para alcançar sua liberação
moral.(20)
Max
Weber foi pela primeira vez confrontado com esse processo, no meu entendimento,
na “Associação para a proteção das mães” (“Bund für Mutterschutz”), de cuja
fundação participou, em 1905, na companhia de Werner Sombart, Friedrich
Naumann, Iwan Bloch e outros. (21) As atividades da Associação, forte
aliada da esquerda do movimento das mulheres burguesas, no início deviam se
limitar a questões sociopolíticas, promovendo principalmente o bem-estar de
mães solteiras e seus filhos. Mas quando a ala radical da Associação, sob a
liderança de Helene Stöcker, assumiu o controle a partir de 1906, os problemas
de política sexual e direito matrimonial se tornaram visivelmente mais
importantes. Dentro do movimento das mulheres burguesas, essa mudança de
interesse desencadeou violentos desentendimentos a respeito da relação entre
emancipação sexual e econômica. A Associação atacou a convencional ossificação
do casamento burguês e difundiu como alternativa uma “nova ética”, segundo a
qual as mulheres poderiam exigir o direito de se envolver em relacionamentos
sexuais independentemente de considerações de caráter material e legal. O
direito ao “amor livre” e a filhos ilegítimos, que os fervorosos adeptos do
movimento exigiam para si, foi expressamente rejeitado por Weber, levando-o a
deixara Associação no começo de 1906. Numa carta a Robert Michels - que no
final de 1906 enviara a ele um ensaio dedicado ao tema do erotismo, publicado
na revista da Associação -, Weber expressou o brusco veredicto: “Esse bando do Mutterschutz
[proteção de mães] é definitivamente um grupo equivocado. (...) Hedonismo
grosseiro e, como objetivo das mulheres, uma ética que beneficiaria somente os
homens (...) o que simplesmente não faz o menor sentido”.(22)
A
primeira evidência da confrontação entre o casal Weber e os representantes do
“movimento erótico” foi o livro de Marianne Weber, Esposa e mãe no
desenvolvimento do direito (Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung), lido
em manuscrito por Max Weber no verão de 1906. (23) No capítulo final
desse livro (“Crítica do casamento, interpretação do casamento e relações
sexuais extraconjugais”), Marianne criticou severamente a teoria da
libertinagem de Gross, por suas bizarras pretensões médicas e sua sedutora
linguagem filosófico-moral. Ela assim o fez do ponto vista da vertente do
movimento das mulheres burguesas, que estava muito mais interessada na
igualdade legal das mulheres do que em sua emancipação moral e econômica.
Naquele momento, ela evitou um confronto radical, para não
se enredar “na armadilha de uma luta envolvendo questões de Weltanschauung”.
(24) Ela considerava insustentável a conexão entre conhecimento
científico e receitas de moral pragmática. Assim, ela abriu uma linha de
argumentação que Max Weber retomaria de forma semelhante, um ano mais tarde, em
parecer sobre um ensaio de Otto Gross.
Os
temas do “movimento erótico” também ocuparam Max e 1Víarianne Weber no ano
seguinte, 1907. A pedido de Adolf von Harnack, Marianne deu uma palestra no
Congresso Social Evangélico de Estrasburgo sobre Questões de princípio ético
sexual, que parece ter sido fortemente influenciada por Max Weber. (25)
É interessante notar que nessa palestra ela defende as normas éticas e legais
do casamento moderno, recorrendo à teoria da racionalização, introduzindo temas
evolucionários que Max Weber retomaria alguns anos depois, quase palavra por
palavra, nas passagens que lidam com a sexualidade presentes na seção
“Sociologia da religião” da obra Economia e sociedade e no texto
“Considerações intermediárias” da Ética econômica das religiões mundiais.(26)
O casamento como um companheirismo exclusivo entre homem e mulher, para a
vida toda, com obrigações mútuas, era aos olhos dela o “produto de um
desenvolvimento cultural”. O casamento surgira com a finalidade de atenuar, por
contrato, o “brutal poder original do macho”. Desse ponto de vista, ela interpretava
as teorias do “ceticismo ético-sexual” como uma “reação contra a degradação da
sexualidade pelos ideais do ascetismo”. Ela acusava os adeptos dessas doutrinas
de “complacência ética, de acomodação das demandas éticas aos ‘fatos’ dados e
ao real estado da moralidade sexual”.(27)
Essa
discussão pública foi acompanhada, no mesmo ano, por inúmeros debates privados
com os seguidores do “movimento erótico”. Como, por exemplo, Frigida, esposa de
Gross, que desde os tempos de Friburgo se relacionava com o casal Weber, ou
ainda Else Jaffé - antiga amiga de Marianne, aluna de Max Weber e esposa de
Edgar Jaffé, editor do Archiv für Socialwissenschaft and Sozialpolitik com
Weber e Sombart -, que era amiga íntima de Otto Gross na época. Weber criticou
veementemente a posição moral dessas duas mulheres e incentivou Marianne, em
numerosas cartas, a defender resolutamente seu ponto de vista, até mesmo com o
risco de ruptura pessoal. (28) De 1907 em diante, Weber começou a lidar
sistematicamente com a psicanálise e a relação entre sexualidade e filosofia
moral. Naquele ano, ele leu as principais obras de Freud e, por meio de Else
Jaffé, se familiarizou, em primeira mão, com a obra científica de Gross. No
verão daquele ano, Gross submeteu um ensaio aos editores do Archiv für
Sozialwissenschaft. Weber rejeitou o artigo e enumerou as razões numa longa
carta a Else Jaffé, (29) cujo intuito era evidentemente convencê-la da
insustentabilidade dentífica das teorias de Gross. De um ponto de vista
sistemático, essa carta apresenta três aspectos importantes: leva Weber a uma
avaliação mais sutil das doutrinas de Freud e de Gross; baseado na antinomia
entre “ética heróica” e “ética média”, delineia uma ética de valores quase
idealista; e, mais uma vez, aponta para os problemas da produção acadêmica
guiada por juízos de valor.
Weber
reconheceu nas obras de Sigmund Freud uma realização científica da mais alta
categoria. Ele próprio conferiu grande importância à psicanálise para a
pesquisa em história cultural, mas criticou os primeiros trabalhos de Freud por
uma casuística ainda pouco desenvolvida e por inconsistências semânticas na
terminologia psicanalítica. Em contraste, sua crítica ao ensaio de Gross ia
numa direção bem diferente. Ele reprovava Gross por querer derivar de suas
descobertas psicanalíticas orientações para a vida prática e, mais importante,
por procurar elevar tais orientações ao nível de uma teoria ético-normativa.
Dessa maneira, aos olhos de Weber, Gross deixava a “posição de ciência
estrita”, para se mover progressivamente em direção ao campo da “especulação
metafísica”.
Os
esforços de Gross para adaptar as normas éticas às realidades da vida cotidiana
levaram Weber a uma generalização dos preceitos éticos. Conforme Weber, todos
os códigos éticos podem ser divididos em dois grupos: um tipo de “ética
heróica”, que impõe demandas de principio sobre o indivíduo, “as quais ele
geralmente não está apto a corresponder, exceto nos principais momentos de sua
existência”, e uma forma de “ética média”, cujo intuito é simplesmente ir ao
encontro das demandas da vida cotidiana. (30) O próprio Weber
visualizou, nessa época, um quadro de referência aceitável para a orientação de
vida do indivíduo no compromisso exclusivo com a primeira categoria, ou seja,
com um idealismo ético, citando como exemplos a ética dos primeiros cristãos e
a de Kant. Cada um precisa estar pronto, em sua própria conduta, a fazer
sacrifícios e aceitar a responsabilidade pelas conseqüências que esta possa ter
para a vida dos outros, mesmo com o risco de não poder cumprir as demandas
auto-impostas.
E,
finalmente, ele mostrou a Gross que sua estrutura teórica estava permeada por
juízos de valor, o que tornava impossível aceitar sua contribuição para uma
revista acadêmica. A ciência, para ele, era “técnica, ela ensina métodos
técnicos”, e não lhe competia fornecer interpretações radicais. Weber, assim,
apresentou uma crítica muito próxima da que seria feita por Freud à fala de
Gross sobre “as perspectivas culturais da ciência” no Congresso Internacional
de Psicanálise, em 1908. Freud teria replicado: “Somos médicos e queremos
continuar médicos” (31) - uma objeção que Gross simplesmente não podia
aceitar. Ambos, Weber e Freud, se opunham à tentativa de Gross de
instrumentalizar o conhecimento médico-científico visando mudar a sociedade.
Depois
dessa carta, o “contato” de Weber com Gross foi interrompido, mas nos anos
seguintes a controvérsia do casal Weber com os seguidores de Gross residentes
em Heidelberg continuou, ampliando o conjunto original de problemas. Não
surgiram na discussão somente questões de emancipação erótica. Apareceram cada
vez mais questões relativas ao papel cultural das mulheres na vida profissional
moderna, à medida que elas entravam no mundo dos sistemas impessoais e das
esferas de valor, realizando trabalho cultural num contexto de vida
especificamente feminino.(32) No círculo dos discípulos de Gross, a
discussão centrou-se fundamentalmente nas seguintes questões: se somente os
ideais éticos ou também as emoções deveriam ser o princípio orientador da
conduta do indivíduo; em que circunstâncias as normas éticas deveriam exigir
validade incondicional; e (num confuso revival das idéias de Nietszche
com os postulados do “movimento erótico”) “se não seria permitido aos deuses o
que foi proibido ao comum dos mortais”.(33) No decorrer dessas
controvérsias, o pensamento de Max Weber se ocupou cada vez mais com questões
relativas à maneira pela qual as oportunidades do indivíduo de conduzir sua
vida dependiam da esfera ético-cognitiva, ou da esfera ético-estética. Como
Marianne Weber observa em sua biografia, “Weber estava muito interessado nos
efeitos de um erotismo livre de normas sobre a personalidade total, dado que
esta lhe parecia mais importante, em última análise”.(34)
Foi
nesse contexto que Weber escreveu, em 1908, uma abrangente resenha do livro do
filósofo de Praga, Christian von Ehrenfels, intitulado Ética sexual
(Sexualethik), que foi de fundamental importância para o desenvolvimento da
teoria sexual psicanalítica.(35) Nesse estudo, Ehrenfels desenvolve uma
justificativa moral da poligamia como sendo de interesse de preservação da
“tribo” e sua “procriação crescente” - o que de acordo com Weber se aproximava
da moral dos anabatistas, pelo menos na sustentação teórica. Os anabatistas
colocavam a poligamia dos homens do povo eleito, e desse modo, da nata da
“potência viril”, a serviço de uma missão divina, conforme o mandamento do
Gênesis. Ehrenfels apresentou uma doutrina sexual caracterizada pelo
reducionismo biológico, estabelecendo inicialmente a diferença entre a
moralidade sexual “natural” e a “cultural”. A característica da moralidade
sexual natural consiste em que, sob suas regras, uma “tribo humana” é capaz
de se manter constantemente num estado de saúde e vitalidade, por meio de uma
seleção contínua. Seu fundamento constitutivo é o “fator viril”, definido como o excesso
de potência reprodutiva masculina em relação à fertilidade feminina, e a
prontidão para o intercurso. A resultante competição entre os homens atinge seu
melhor resultado - preservar e manter a raça - “ao permitir que o optimum qualitativo
dos rivais alcance o máximo quantitativo de reprodução, deixando aos demais
derrotados a satisfação hetérica”.(36) Em contraste, a moralidade
sexual cultural deve suas origens ao fato de que a reprodução e o
nascimento estão ligados aos mesmos órgãos de excreção do corpo e, portanto,
precisam ser escondidos por razões estéticas. Uma das conseqüências, de acordo
com Ehrenfels, foi o triunfo das “virtudes sexuais femininas” da castidade e da
modéstia. Essas virtudes eram culturalmente estimulantes, por canalizarem o
excesso de sexualidade masculina, não despendido para fins procriativos, em
direção à religião, à criatividade artística ou à produtividade
cognitivo-sistematizadora, favorecendo, assim, um processo que desde Freud
chamamos de sublimação das necessidades sexuais. Teoricamente, a moralidade
sexual ocidental está situada em algum lugar entre o romantismo, o ideal
monástico católico e o ideal pastoral protestante germânico, da monogamia como
resignada união de almas. Na vida cotidiana secularizada, isso produziu duas
variantes da moralidade sexual: para a mulher, o celibato ou a monogamia; para
o homem, uma dupla moral sexual que é monogâmica na sua aparência oficial, mas
poligâmica extra-oficialmente. Essa dupla moralidade é severamente criticada
por Ehrenfels e, assim, reinterpretada de uma maneira antifeminista: Na esfera
cultural, diz ele, favorece a “regra da hipocrisia” e na esfera fisiológica
causa danos à “saúde coletiva” ao sancionar legalmente a monogamia cristã,
excluindo, assim, do processo biológico de evolução, os mais “aptos” - que se
dedicaram a um “idealismo reprodutivo e procriador de implacável e
incondicional tenacidade de propósitos”.
Sem
dúvida, a idéia subjacente a esse argumento era a noção de uma suposta
patogênese progressiva da cultura ocidental. Assim, na conclusão de seu estudo,
Ehrenfels assinalou que o Ocidente só poderia evitar sua destruição diante da
“influência mongol expansionista” se a moralidade sexual voltasse a ser
biologicamente orientada e a sensualidade do homem culturalmente reprimida,
fosse posta outra vez a serviço dos fins raciais racionais.(37) De
acordo com Weber, Ehrenfels estava em princípio retornando ao moralismo
com o qual tinham se comprometido o puritanismo primitivo, o pietismo
racionalista e o iluminismo.(38) Essas correntes admitiam o intercurso
sexual exclusivamente para a finalidade divina da procriação. A diferença
fundamental em comparação com a ética sexual de Ehrenfels consistia certamente
nos meios. O código moral sexual do puritanismo prescrevera a monogamia e,
contudo, fora bemsucedido do ponto de vista da população. A legitimação por
Ehrenfels da poligamia se apoiava, segundo Weber, no sucesso atribuído à China
nesse aspecto.
Esse
modelo evolucionário de desenvolvimento tinha pouco em comum com o anarquismo
político-sexual de Otto Gross, exceto no recurso a um modo de vida que era
“fiel à natureza” e teve que se render à seleção dos indivíduos excepcionais.
Ehrenfels era um moralista severo: os fundamentos morais da reforma sexual não
deveriam ser, de modo algum, libertinos. Antes, uma reforma sexual moralmente
liberal deveria servir ao homem que agisse com finalidade fortemente moral, e
somente a ele. Sua missão não era definitivamente criar uma “zona livre” moral
para uma cultura de experiência erótico-emocional; tinha, ao contrário, que
comprometer seus agentes - como Weber o formulou - com a racionalização do
impulso sexual dirigido ao apelo reprodutivo.
Se
retomarmos os elementos biográficos e levantarmos as passagens relevantes da Biografia
(Lebensbild) de Marianne Weber referentes aos anos seguintes, poderemos
notar que a avaliação de Weber quanto ao “movimento erótico” sofre um
deslocamento no decorrer de numerosas confrontações pessoais com seus
protagonistas. Não é mais a obrigação moral como tal - a luta do indivíduo
pelos fins eticamente mais elevados - que prevalece, mas as possibilidades
individuais de se obter o grau máximo de auto-realização. A “ética heróica”
idealista é suplantada por um “novo insight”: “Existe uma gradação do
ético. Se o degrau eticamente mais alto é inatingível num caso concreto, se
deve tentar o segundo ou o terceiro melhor. Isto não é algo que possa ser
derivado de uma teoria, mas somente de uma situação concreta”.(39) A
partir dessa posição, Weber desistiu da estrita rejeição moral aos adeptos de
um modo de vida erótico-emocional, defendendo-os até mesmo de ataques pessoais.
Ele respondeu categoricamente a uma censura de Rickert, segundo a qual a vida
sexualmente promíscua tem um efeito debilitador sobre o caráter das mulheres
(como Frieda Gross) em particular.(40) Mas, a despeito de sua boa
vontade em mostrar compreensão, Weber se mantinha firme quanto às demandas
morais nas relações interpessoais. Nesse sentido, logo antes de sua primeira
visita às comunidades de Ascona, na primavera de 1913, ele escreveu a Georg
Lukács: “O que é formado é, naturalmente, não só o que pode ser valorado,
que está acima do que pode ser experimentado; formado é também o erótico,
que mergulha nas profundezas e sonda as mais remotas frestas do calabouço.
Ele compartilha com toda vida formada o destino carregado de culpa e está
próximo até mesmo da atitude estética, na qualidade de sua oposição a tudo que
pertence ao reino do Deus alheio às formas”.(41)
Weber
não deixou de prestar assistência pessoal aos seguidores das doutrinas de
Gross. Nas primaveras de 1913 e 1914 ele passou várias semanas em Ascona
oferecendo assistência jurídica a Frieda Gross, num processo que envolvia
questões de sustento e guarda. Frieda acompanhara Otto Gross em Ascona em 1910,
a fim de apoiá-lo em seus esforços para fundar, em Monte Verità, uma universidade
livre, a partir da qual pretendia combater a civilização ocidental com meios
científicos .(42) Gross não conseguiu executar seu plano, provavelmente
devido à oposição existente em várias instituições contra ele. Afinal, nos anos
imediatamente anteriores à guerra, Monte Verità não mais abrigava uma
comunidade homogênea. Estabelecida em 1899, como um sanatório natural por Henri
Odenkoven, filho de um industrial de Antuérpia, poucos anos depois da fundação
da primeira comuna vegetariana Ascona já tinha se desenvolvido como um centro cult
e uma atração turística para todos aqueles que “tinham fugido do
capitalismo, da civilização, do alvoroço e da hipocrisia social europeus para
dar um exemplo de associação voluntária e de comunidade de indivíduos em conformidade
com seus próprios princípios morais e sociais” (43); como definiu Erich
Mühsam - primeiro um entusiástico defensor de Monte Verità e, mais tarde, nos
anos 20, um crítico igualmente feroz. Por essa razão, antroposóficos e
adoradores do sol, reformadores adeptos da cura natural e anarquistas,
artistas, escritores e dentistas se reuniam em várias comunas em Monte Verità.
Quando Otto Gross lá se estabeleceu, em 1910, suas teorias foram num primeiro
momento pouco compreendidas pelos residentes. Muitos habitantes tinham
sujeitado sua vida diária à estrita autodisciplina e preferiam formas
meditativas de auto-realização, não adotando as doutrinas e a práxis de vida de
Otto Gross. Outros saudavam enfaticamente a “revolução sexual” proclamada por
Gross, submetendo-se às suas exigências de reconhecimento a ponto de permitir
que escolhesse para eles os parceiros de vida. Isto levou muitos “discípulos” a
numerosas crises pessoais. Para alguns, o suicídio era o único modo de fugir do
beco sem saída a que eram levados em seu desenvolvimento pessoal. Esses
acontecimentos finalmente trouxeram à cena as autoridades, resultando num
processo judicial contra Gross. Nesse meio tempo, ele foi se isolando
gradativamente dos habitantes de Monte Verità. (44)
Por
estas entre outras razões, sua influência teve vida curta e, na história da
comuna, restou apenas como um episódio. Em 1913, decepcionado, Gross largou
tudo e, abandonando sua esposa, filhos e alguns seguidores, aderiu aos círculos
esquerdistas em Berlim. Tornou-se, porém, mentalmente quente e um grande
viciado em drogas, sendo preso no mesmo ano por supostas atividades
anarquistas, confinado num hospício austríaco e declarado incapaz de
administrar seus próprios negócios. Uma campanha na imprensa, iniciada por
amigos políticos no Zukunft, de Maximilian Harden, e em outros veículos,
resultou primeiramente em algumas melhorias na sua situação pessoal. Nesse
intervalo, seu pai tomou algumas medidas judiciais para destituir Frieda Gross
da guarda do filho, visando assegurar que ele, pelo menos, crescesse em
“circunstâncias civilizadas”. Seu pedido de socorro provocou a ida de Weber a
Ascoria, em 1913, para defender os direitos dela num processo judicial que se
revelou arrastado. Otto Gross e seu destino quase não tinham mais importância.
Weber o abordou apenas mais uma vez para tratar de uma questão jurídica.(45)
Gross foi solto em julho de 1914. Após a eclosão da guerra, foi para a Hungria
como epidemiologista, lutando nos anos seguintes pela suspensão da tutela a ele
imposta. Durante a revolução de 1918/ 19, se tornou mais uma vez politicamente
ativo nos grupos socialistas e produziu diversas publicações.(46) Na
primavera de 1920, gravemente enfermo, Gross morre em Berlim, completamente só.
Na
produção acadêmica contemporânea sobre Weber, parece indiscutível, que a
elucidação do problema da racionalização, com sua importância para todas as
áreas da vida, constitui um tema central que permeia toda a sua obra
sociológica. À primeira vista pode, pois, surpreender que o interesse pessoal
de Weber - apesar de todas as diferenças intelectuais e políticas - estivesse
freqüentemente voltado para o modo de vida de pessoas que buscavam seu lugar
longe do nosso mundo racionalizado e desencantado, a exemplo de Otto Gross e
seu círculo - que tentaram restituir a “magia do amor” ao seu devido lugar -,
do profeta literário Stefan George e do grupo de jovens intelectuais que
quiseram fundar uma comunidade comunista na Sibéria, depois da revolução alemã,
a quem Max Weber oferecera seus serviços como consultor econômico - e isto em
1920! (47) Não obstante, Weber sempre foi cético em relação à luta por
um modo de vida que buscava escapar do mundo e advertia contra os falsos
profetas. Nas numerosas conversas que teve em Monte Verità com os seguidores de
Gross, ele nunca admitiu qualquer chance de sucesso ao desejo deles de
“realização da bondade e do amor fraterno através do acosmismo do erotismo (48)
num mundo alheio à fraternidade.
O
tema que perpassa essas discussões foi desenvolvido por Weber no contexto de
uma sistemática investigação em história e sociologia da religião, sobretudo na
parte que trata da sexualidade e do erotismo, no capítulo “Ética religiosa e o
mundo” de Economia e sociedade e, na mesma linha, no tópico “A esfera
erótica” de Reflexões intermediárias: rejeições religiosas do mundo e suas
direções. (49) Aqui ele se afasta bastante das referências
históricas reais e das experiências de vida pessoal e, livre das reflexões
psicologizantes (tais como as que Otto Gross ainda tinha em mente), se
concentra antes num modelo de processo “típico-ideal”. Nessas passagens, Weber
apresenta o erotismo como uma daquelas ordens de vida que existem em tensão
entre uma orientação ética de cunho religioso, mais estritamente de renúncia ao
mundo, e as demandas objetivas do mundo moderno. Ele descreve a relação
original entre a sexualidade e a ética da salvação como extremamente íntima nos
primórdios. Exemplares são as práticas orgiásticas de magia, nas quais a
paixão, elevada até o êxtase, é consumada como um ato de culto. Foi somente a
regulamentação da sexualidade em favor do casamento que iniciou o processo que
levou, por sua vez, a uma dissolução permanente da relação originalmente íntima
e, numa segunda fase de diferenciação, favoreceu a sublimação da sexualidade em
“erotismo”, no sentido de “uma esfera conscientemente cultivada para além de
toda rotina da vida.” Weber associa, assim, a desnaturalização da sexualidade a
“padrões universais de racionalização”, mas a seu ver isso não elimina de forma
alguma a natureza totalmente ambivalente do erotismo. Ao contrário,
precisamente por que isto é experimentado como um gozo consciente, ao mesmo
tempo que assume uma natureza sensitiva e fortemente emocional, abre caminho
“para o âmago mais irracional e, portanto, mais real da vida, em contraposição
aos mecanismos da racionalização”. (50)
De
acordo com Weber, estamos lidando aqui com um processo que se realizou em
etapas, que podemos localizar historicamente com relativa exatidão. Da mesma
forma, a capacidade para a experiência erótica em homens da era mitológica
pré-cristã tinha seus limites. A paixão das bacantes foi vivenciada pelos
homens na clássica tragédia de Eurípedes somente como um conflito de poder. A
paixão foi negada a elas e desviada para o rapaz como o objeto
central do desejo, culminando numa forma de erotismo platonicamente cultivada.
O cristianismo foi o primeiro a impor os problemas de culpa na esfera erótica,
o que fortaleceu cada vez mais a “conotação de valor da sensação puramente
erótica como tal”, trazendo uma contribuição essencial para sua manifestação
cultural em um código de honra feudal. Weber cita a poesia do amor cortês da
Idade Média como um exemplo. O desenvolvimento de uma convenção erótica
adquire, então, um curso mais permissivo e jocoso a partir da Renascença, até a
“cultura de salão” da aristocracia do século XVIII, para a qual uma conversação
mútua sobre “experiência sexual” tinha, de um lado, o efeito moral de desfazer
tabus e, de outro, parecia ser bem recebida como um tipo de estimulação
amorosa. (51) Pois, segundo Weber, o erotismo passou por uma última
“intensificação de valor”, como forma de “salvação interior em relação ao
racional” com o ascetismo da moderna “humanidade vocacional”. Isto permitiu o
gozo sensual somente no contexto de uma orientação racional para um sistema de
fins individuais distintos; procriação era a palavra de ordem. Mas, com isso, a
esfera irracional do erótico ficou em estado de dupla tensão: em primeiro
lugar, com o mundo moderno cotidiano construído racionalmente, que permite
apenas aquela vida sexual “que está além da rotina da vida cotidiana e, por
conseguinte, especialmente extraconjugal, como único laço (...) vinculando à
fonte natural de toda a vida o ser humano, agora completamente afastado do
ciclo da antiga e simples existência camponesa”.(52) Por outro lado, a
esfera erótica entra em conflito com toda ética da fraternidade de inspiração
religiosa, tão logo assume o caráter de um excessivo amor pelo próximo e
procura convertê-lo. O erotismo é então transfigurado em seu pólo oposto,
produzindo o mais antifraternal egoísmo, que só pode ser satisfeito por
sensações não mais comunicáveis a outros.(53) Uma coerente ética
religiosa da fraternidade adota uma atitude que é, por muitas razões,
radicalmente oposta. O erotismo luta pela salvação intramundana, e, assim,
dificulta a orientação em direção a um deus transcendental. Além disso, certas
afinidades psicológicas entre devoções religiosas extramundanas e entrega
sexual intramundana exacerbam esse conflito; ambas exigem do indivíduo em
questão uma coerência que precisa levar em conta a perda da autonomia pessoal.
E finalmente, de acordo com Weber, a verdadeira natureza apaixonada da relação
erótica, por causa da perda do autocontrole, deve parecer suspeita a toda ética
religiosa de fraternidade baseada no “bom senso racional dos sistemas
determinados por Deus”.
Para
concluir, retomemos as questões apresentadas no início. Encontramos em Otto
Gross um contemporâneo de Weber, a quem este tratou com rejeição e desprezo.
Weber submeteu os ensinamentos de Gross a uma pesada crítica, manifestando
pouco interesse por ele como pessoa. No entanto, Weber não apenas demonstrou
simpatia pelo destino de muitos seguidores de Gross, como também manteve com
eles vínculos de amizade, dando-lhes apoio quando entravam em conflito com o
“mundo”. Ligações pessoais íntimas com outras mulheres podem, em parte, ter
contribuído para essas amizades. É difícil avaliar a importância dessas
relações para o desenvolvimento do tema do erotismo, mas elas foram amplamente
irrelevantes para o status dessa questão em sua obra.(54) O tema da
sexualidade e do erotismo nunca emergiu por si mesmo, mas sempre esteve
intimamente vinculado às análises substantivas da sociologia e da história das
religiões mundiais, pouco se alterando no curso das várias revisões de sua
obra.(55) A interpretação de passagens isoladas de suas obras sob uma
perspectiva contemporânea tem suas limitações, pouco contribuindo para o
entendimento da obra como um todo.(56) Por outro lado, o balanço que
Weber faz a respeito da história do erotismo nos permite reconhecer em Otto
Gross e seu círculo mais do que simples figuras periféricas interessantes na
história da cultura. (57) Obviamente, as teorias de Gross - e isto
talvez explique o atual interesse por elas lançam alguma luz sobre o lado sombrio de nossa
sociedade de massa, industrial e supostamente impessoal. Gross foi um dos que
tentaram, a partir de uma necessidade naturalista de harmonia, adaptar seu modo
de vida a formas eróticas e estéticas de “aquisição do mundo”, descritas como
irracionais por Weber. Ele procurou também reconciliar o amor, como expressão
de vida que transcende fundamentalmente a rotina do dia-a-dia, com as demandas
e necessidades associadas ao cotidiano do mundo moderno. Gross viveu esse
desejo de uma forma pessoal e radical e o proclamou como uma doutrina de
salvação, em um mundo assumidamente sem amor. Entretanto, Weber considerava o
refúgio para o estado de inocência um caminho intransitável. É verdade que para
ele sexualidade e erotismo escapavam, em última análise, a qualquer estratégia
de racionalização, eram irreconciliavelmente opostos a toda forma de orientação
religiosa voltada para uma ética da convicção e, quase como experiências
místicas, “fugiam das frias mãos esqueléticas dos sistemas racionais, bem como
da banal rotina cotidiana”.(58) Mas, a irreconciliabilidade das formas
de conduta erótico-estéticas com as realidades do nosso mundo moderno
constituía para Weber um estado de tensão insuperável, que era necessário
reconhecer como fato fundamental da existência humana.
NOTAS
1. Ver, por exemplo, a última antologia com os
principais trabalhos de Gross, cujo título espetacular é Von
geschlechtlicher Not zur sozialen Katastrophe, organizado por K. Krieler,
Frankfurt, 1980. O título, a propósito, não foi tirado de Gross, mas foi usado
por seu amigo Franz Jung como rubrica para um esboço da história de sua vida e
obra. Sobre a relevância atual das questões de Gross, o editor escreve no
apêndice, p. 149: “A revolta moderna diz respeito aos interesses criativos
comuns versus a organização burocrática da vida e do trabalho, à integridade
pessoal versus a padronização da aspiração e da fantasia (erótica).” A
importância de Gross para a história da psicanálise foi descrita por E. Hurwitz
na biografia Otto Cross. Paradies-Sucher zwischen Freud und Jung, Zurique,
1979, especialmente pp. 90 e segs. Sobre a relação com a nova esquerda, ver J.
Dvorak, Kokain & Mutterrecht. “Die Wiederentdeckung
von Otto Gross”, Neues Forum n° 295/296, 1978, pp. 52-61. Do ponto de vista da
história literária, considero interessante a contribuição de Thomas Anz:
“Zwischen Freud und Schwabing. Otto Gross, ein
vergessener Kulturrevolutionär im Wilhelminischen Deutschland”, Süddeutsche
Zeitung, n° 35, 1 1 /12, fev., 1978. A vida e a obra de Gross no contexto da história
cultural e do desenvolvimento político foram mais bem retratadas por A.
Mitzman, “Anarchism, Expressionism and Psychoanalysis”, New German Critique,
vol. 10, 1977, pp. 77-104.
2. A relação mestre-discípulo e as tendências de
seus adeptos para a adoração do mestre são descritas por H. Kreuzer, Die
Boheme. Beiträge zu ihrer
Beschreihung, Stuttgart, 1968, p. 181. Sobre as atividades de
Gross em Ascona, ver E. Hurwitz & Otto Gross, “Von der Psychoanalyse zum
Paradies”, in H. Szeemann et al. (orgs.), Monte Verità. Lokale
Anthropologie als Beitrag zur Wiederentdeckung· einer neuzeitlichen sakralen
Topographie, catálogo da mostra, Milão, 1980, pp. 107-16. Ver ainda, J.
Dvorak, “Die Paradiessucher. Otto Gross und die
Degenerierten”, in K. Sotiffer (org.), Das grössere Österreich. Geistiges und soziales
Leben von 1880 bis zur Gegenvvart, Viena, 1982, pp. 157-61.
3. Indico aos leitores os romances de L. Frank, Links
wo das Herz ist, Munique, 1953 e de F. Werfel, Barbara oder die
Frömmigkeit, Berlim, 1933. Ver também o romance autobiográfico de B. Lask, Stille
trnd Sturm, Munique, 1975, pp. 154 segs., no qual Max Weber, sob o
pseudônimo de Max Wortmann, desempenha um papel igualmente importante.
4. E. Mühsam, Namen
und Menschen – Unpolitisch Erinnerungen, Berlim, 1958, p. 150.
5.
Ver E. Jones, Sigmund Freud: Life and Work, vol. 2, Londres, 1958, p.
37.
6.
Ver M. Green, The von Richthofen Sisters: The Triumphant and the Tragic
Modes of Love, Nova York, 1974, p. 43. O livro de Green apresenta um informativo
retrato histórico-cultural do grupo e constitui até agora a mais extensiva obra
sobre Weber e Gross, além de introduzir uma discussão sistemática e comparativa
sobre o tema do erotismo no plano das obras.
7. Ler a carta de Max Weber a Else Jaffé, de 13
de setembro de 1907, parcialmente reeditada em E. Bauingarten (org.), Max
Weber; Werk und Person, Tübingen, 1964, pp. 644-8. Franz Jung, amigo íntimo de Gross, relata em um esboço
biográfico que, no momento de preparar sua tese de pós-doutorado, Gross foi
para Heidelberg, “onde manteve estreito contato com alguns acadêmicos alemães,
tais como os irmãos Alfred e Max Weber e o futuro estudioso de finanças Edgar
Jaffé que, de todos os amigos acadêmicos, era provavelmente o único quase
sempre disposto a dar uma ajuda a Gross nos últimos anos”. Ver Gross, Von geschlechtlicher Not, op. eit., p. 133.
8.
O. Gross, “Zur Frage der sozialen Hemmungsvorstellungen”, Archiv./iir
Kriminalanthropologie und Kriminalistik, vol. 7, 1901, pp. 123-31; O. Gross,
“Zur Phylogenese der Ethik”, Archiv für Kriminalanthropologie und
Kriminalistik, vol. 9, 1902, pp. 100-3.
9. Idem, ibidem, p. 100.
10. S. Freud, “Die Sexualitãt in der Ätiologie
der Neurosen”, in Gesammelte Werke, vol. 1, Londres, 1952, pp. 491 segs.; S.
Freud, “Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie”, idem, vol. 5, Londres, 1949, pp.
27 segs.
11. Gross, “Zur Überwindung der kulturellen
Krise”, Die Aktion, vol. 3, 1913, pp. 384-7 e “Die Einwirkung der Allgemeinheit
auf das Individuum”, idem, pp. 1.091-5.
12. O. Gross, “Die Einwirkung der Allgemeinheit
auf das Individuum”, reeditado em Gross, Von geschlechtlicher Not, op.
cit., p. 17.
13. Gross, “Zur Überwindung der kulturellen
Krise”, reeditado em Die Aktion, vol. 3, 1913, p. 14.
14. Biography, op.
cit., p. 370.
15. Em uma carta que Gross escreveu nessa época
a Frieda Weekly, irmã de Else Jaffé, dizia: “Você conhece minha crença de que
uma vida nova e harmoniosa só pode surgir através da decadência - e que esta
maravilhosa era em vivemos está destinada, como a era da decadência, a ser o
útero do grande futuro.” Citado por Green, The von Richthofen Sisters: The Triumphant and the
Tragic Modes of Love, Nova York, 1974, p. m.
16. Sobre este ponto, ler o brilhante estudo de
N. Wagner, Geist und Geschlecht. Karl
Kraus und die Erotik der Wiener Moderno, Frankfurt,
1982, pp. 7 segs. A ala do movimento das mulheres burguesas que podia se alinhar com o
“movimento erótico” tinha, por contraste, uma imagem totalmente positiva de
Nietzsche. Ver, por exemplo, H. Stöcker, “Nietzsches Frauenfeindschaft”, in H.
Stõcker, Die Liebe und die Frauen, Munique, 1905, pp. 65 segs. e p. vü,
que diz: “Ele foi um artista em especial, um dos maiores do século passado -
que nos trouxe uma religião do prazer que espiritualiza, intensifica e idolatra
tudo que é terreno. Friedrich Nietzsche nos ensinou como ‘superar’ as paixões.
Há séculos a Igreja conhece apenas um caminho para lidar com elas: a castração.
Nietzsche entendeu que com tal tratamento radical nós destruímos a própria
vida, atacamos a própria vida em suas raízes. Assim, ele ensina a espiritual
ização da sensualidade, o ‘amor’ como o maior triunfo sobre o ascetismo
estéril”.
17.
Esta tese é proposta por E. Shorter, History of Women’s Bodies, Londres, 1983.
18. Sobre Schnitzler e Klimt, ver o belo livro
de C. E. Schorske, Viena fïm de século. Política e cultura. São Paulo,
Unicamp/ Companhia das Letras, 1989. Ver também L. Andréas Salomé, Die
Erotik, Frankfurt, 1910.
19. Sobre esse ponto, ver B. Greven-Aschoff; Die
bürgerliche Frauenbewegung· in Deutschland 1894-1933, Gõttingen, 1981, pp.
66 segs.
20. Sobre a abordagem dentífica do tema da
sexualidade e suas precondições culturais e pessoais, ver a contribuição de A.
Bejin & M. Pollak, “La rationalisation de Ia sexualité”, Cahiers
Internationaux de Sociologie, vol. 67, 1977, pp. 105 seg.; A. Bejin situa as
origens da sexologia na segunda metade do século XIX: “Niedergang der
Psychoanalytiker, Aufstieg der Sexologen”, in P Ariès et ai. (orgs.), Die Masken des Begehrens und die Metamorphosen der
Sinnlichkeit. Zur Geschiehte der Sexualität im Abendland, Frankfurt, 1982,
p. 226. Quanto
ao período posterior à virada do século, todavia, parece característico que o
tema da sexualidade e do erotismo tenda cada vez mais a emergir da esfera do
interesse científico, tornando-se um assunto socialmente mais aceitável.
21. Ver a convocação assinada por Weber e outros
para a fundação da “Bund für Mutterschutz”, Bundesarchiv Koblenz, Adelo
Schreiber papers n° 29. Para a história da Associação, ver RJ. Evans, The Feminist Movement in Germany 1894-1933. Londres, 1976,
pp. 1 15 segs.
22. Na carta a Robert Michels, de 11 de janeiro
de 1907, citada em Biography, op. cit., p. 373, Weber se referia ao
artigo de Robert Michels, “Erotische Streifzüge: Deutsche und italienische
Liebesformen -Aus dom Pariser Liebesleben”, Mutterschutz, vol. 1, 1906, pp. 362
segs. O tema de Michels nesse ensaio eram as manifestações públicas de
situações eróticas íntimas e a relação entre amor e moralidade no mundo da
prostituição na França.
23. Biography, op. cit.,
p. 366.
24.
Marianne Weber, Ehenfraur und Mutter in der Rechtsentwicklung, Tübingen,
1907, p. 515.
25.
Biography, op. cit., p. 373. A afirmação “Max Weber prestou assistência a
ela” refere-se provavelmente à preparação da conferência, uma vez que ele não
estava presente no congresso. De qualquer maneira a relação de participantes
não inclui seu nome”. Ver Verhandlungen dos 18.
Evangelischsozialen Kongresses in Strassburg, Göttingen, 1907. O título exato da conferência de Marianne Weber foi “Die
Bekãmpfung der Unsittlichkeit mit besonderer Beziehung auf den Schutz der
Jugend”, Idem, ibidem, pp. 114-25.
26. A sobreposição temática é mais
evidente na parte do texto que trata da história da religião e da cultura,
particularmente ao considerar a concepção luterana de casamento. Ver os
comentários de Marianne Weber em Verhandlungen, op. cit., pp. 117-18:
“De fato, a Reforma rejeitou a supremacia da moralidade emocional interior do
celibato monástico, tido como a `obra do homem’. Somente em Lutero a visão do
casamento permaneceu basicamente a mesma. Para ele, assim como para o
monarquismo, se tratava em princípio de uma concessão que só se distinguia da
prostituição por ter sido instituída expressamente por Deus, sua
`instituição e fundação’. Por isso, como ele diz, Deus ‘fecha um olho’ para o
‘pecado’ no casamento”. Ver também Economia e sociedade, vol. 1, Brasília,
UnB, 1991, pp. 385-484, e Gars (GesamelteAufsätze zur
Religionssoziologie), vol. 1, p. 563.
27. Verhandlungen,
op. cit., p. 118.
28. Biography, op. cit.,
p. 381.
29. Ver carta de Max Weber a Else Jaffé, de 13 de
setembro de 1907, reproduzida in Baumgarten (org.) Max Weber, pp. 6448. Uma cópia manuscrita
da carta em poder de Else Jaffé menciona o título do ensaio de Gross, “Über
psycologische Herrschaftsordnung”, vol. I,
“Der Psycologismus seit Nietzsche und Freud”, Zentrales Staatsarchiv
Merseburg. Rep. 92, Max Weber papers, nº 30. O próprio ensaio já não existe mais. O pequeno
volume de autoria de Gross, Über psychopathische Minderwertigkeiten, Viena
e Leipzig, 1909, é possivelmente uma versão elaborada do ensaio. O título e
partes do texto mencionado por Else Jaffé parecem se encaixar. Para Mitzman, Anarchism,
op. cit., p. 91, esse artigo representa “a primeira formulação detalhada das
idéias de Gross”. Nele, Gross combina as descobertas da psicopatologia
freudiana com a ideologia racial de Nietzsche, para criticar a redução cultural
da seleção natural.
30. Carta de Max Weber para Else Jaffé, 13 de
setembro de 1907, Baumgarten (org.), Max Weber, op. cit., p. 646.
31. Gross, Von geschlechtlicher Not, op. cit., p. 154.
32. De grande influência nesse contexto foi o
livro de Marie Luise Enckendorff (isto é, Gertrud Simmel), Realität und
Gesetzlichkeit im Geschlechtsleben, Leipizig, 1910, que deu origem a um
apaixonado debate entre Gertrud Simmel e Stefan George no inverno de 1911 /12.
Cópia do livro de Stefan George traz a característica observação: “Ver de
maneira religiosa as coisas da casa é mais importante que qualquer ‘ocupação feminina’.
A mulher moderna só pode transcender a `casa’ em um mundo inteiramente
urbanizado, mecanizado e sem raízes”. Ver S. George & F. Gundolf, Brie/wechsel,
organizado por R. Boehringer & G. Landmann, Munique, 1962, pp. 229-30.
Uma evidência do desenvolvimento de uma nova consciência feminina é também
encontrada no ensaio de Marianne Weber, “Die Frau und die objektive Kultur”,
1913, in Frauenfragen und Frauengedanken, Gesammelte Aufsätze, Tübingen,
1919, pp. 95-113; o ensaio representa uma instigante análise do texto de George
Simmel, Weibliche Kultur, A/SSP, vol. 33, 1911, pp. 1 segs.
33. Um belo exemplo, ainda que bombástico, da
maneira pela qual o esquematismo entre sensualidade e razão foi rompido no
decorrer da discussão acadêmica sobre erotismo como um modo de vida se encontra
em Marie Luise Enckendorff (isto é, Gertrud Simmel), Vom Sein und Haben der
Seele, Aus einen Tagebuch, Leipizig, 1906, pp. 22-3: “É nos seres
extremamente raros e escolhidos que a mais sublime qualidade da humanidade se
realiza: uma vida ampla e profunda, reconciliada por uma mão poderosa. Na
humilde vida cotidiana, entretanto, cujos ensinamentos devem ser levados em
conta, transpira que as naturezas abundantes, emocionalmente vitais e
ágeis-precisamente aquelas que acolhem as mais tinas possibilidades de se
capturar a força que intensifica a vida com firmeza, decisão e alegria -, estão
muito expostas ao perigo de se dilacerarem e se dispersarem. Este é o motivo
pelo qual ‘o afeto’, a emoção, caiu em má reputação diante de todo moralismo, o
qual sempre toma o seguro caminho burguês. E a palavra ‘paixão’, que designa
uma forma de movimento emocional interior, é empregada como se significasse que
esse movimento tem outro conteúdo, ignóbil, de base.”
34. Biography, op. cit.
p. 387.
35.
Ver Ehrenfels, Sexualethik, Wiesbaden, 1907. Resenha de Max Weber
em A/SSP, vol. 27, 1908, pp. 613-17. O livro de Ehrenfels levou Sigmund
Freud a escrever, em 1908, o famoso artigo “Die ‘kulturelle’ Sexualmoral und
die moderne Nervosität”, que representou tematicamente a ampliação sociológica
dos ensaios sobre sexualidade, os quais tinham aparecido três anos antes e
adotado uma perspectiva completamente psicanalítica. Ver
S. Freud, Gesammelte Werke, vol. 7, Londres, 1947, pp. 143 segs.
36. Weber, Ehrenfels, A/SSP,
op. cit., p. 614.
37. Ehrenfels, Sexualethik,
op. cit. p. 90.
38. Weber, Ehrenfels, A/SSP,
op. cit., p. 615.
39. Biography, op.
cit., p. 388.
40. Ver a carta de Max Weber a Heinrich Rickert,
de 18 de abril de 1908, Zentrales Staatsarchiv Merseburg, Max Weber
papers, n° 25.
41. Ver a carta de Max Weber a Georg Lukács, de
10 de março de 1913, in E. Karádi & E. Fekete (org.), G. Lukács. Brie/ivechsel 1]02-1]17, Stuttgart,
1982, pp. 320-1.
42. Ver Hurwitz, Otto Gross,
op. cit. p. 119.
43. Ver as resenhas de Erich Müsham sobre R.
Landmann, “Monte Verità-Ascona. Die Geschichte eines Berges”, Berlim, 1930, Berliner
Tagenlatt, 31 de julho de 1930, reeditadas em Szeemann et. ai. (orgs.), Monte
Verità, op. cit., p. 37.
44. Ver R. Landmann, Asconn-Monte Veritd. Auf
der Suche nach dem Paradies, Frankfurt, 1979, pp. 106-7. .
45. Carta de Max Weber a Frigida Gross, de 14 de
maio de 1914, Zentrales Staatsarchiv Merseburg, Max Weber papers, ni 13.
Presume-se que a carta a Otto Gross ali mencionada não mais exista.
46. As atividades de Gross nos últimos anos de
sua vida são bem descritas em Green, The von Richthofen Sisters, op.
cit., pp. 71-2.
47. Biography, op.
cit., pp. 674-5.
48. Carta de Max Weber a Marianne Weber, ibid., op. cit., p. 490.
49. Ver Economia e sociedade, op. cit., e Gars, vol. I, pp.
556-64.
50. Idem, ibidem, p. 558. [NT: Os trechos de
Weber citados doravante podem também ser encontrados em português no ensaio
“Rejeições religiosas do mundo e suas direções”, in Max Weber: Textos
selecionados. Coleção “Os Pensadores”, São Paulo, Abril Cultural, 1980, bem
como no livro org. por H.H. Gerth & C. Wrigth-Mills, Ensaios de
sociologia, Rio de Janeiro, Guanabara, 1979. O título original desse ensaio
em alemão é Zwischenbetrachtung, traduzido em outras línguas como
“Considerações intermediárias”, “Reflexões intermediárias”, ou ainda
“Interlúdio teórico”.]
51. Os muitos e variados caminhos pelos quais esse
processo deixou sua marca na semântica do amor na literatura européia podem
agora ser estudados em N. Luhmann, Liebe als Passion. Zur Kodierung von
Intimität, Frankfurt, 1984, que contém também uma interpretação (pp. 81-2)
das Lettres portugaises mencionadas por Weber, as quais elevaram pela
primeira vez a correspondência amorosa feminina ao nível de literatura.
52. Gars, vol. 1, p.
560.
53.
Este ponto de vista é também enfatizado por Wolfgang Schluchter na sua
interpretação da Zwischenbetrachtung; W Schluchter,
“Weltflüchtiges Erlösungsstreben und organische Sozialethik. Überlegungen zu
Max Webers Analysen der indischen Kulturreligionen”, in Max Webers Studie
über Hinduismus und Buddhismus, Frankfurt, 1984, p. 24.
54. Eduard Baumgarten expressou a visão oposta in
Max Weber, op. cit., pp. 472 segs. Ele estava interessado em demonstrar que
o trecho sobre sexualidade e erotismo no nono capítulo, “Ética religiosa e o
mundo”, na parte de Economia e sociedade que trata da sociologia da
religião e nas duas versões de Zrvischenbetrachtung, datadas de 1915 e
1920, tinha sido modificada no contexto das experiências pessoais de Weber.
Outros escritores o seguiram e atribuíram a circunstâncias pessoais a maneira
pela qual Weber abordou esses tópicos. Uma interpretação histórica e biográfica
das relações de Max Weber com Otto Gross e com mulheres, incluindo o tratamento
do tema do erotismo na obra weberiana, é dada por A. Mitzman, The lron Cage:
An Historical lnterpretation of Max Weber, Nova York, 1970, pp. 278 segs.
Para um exemplo de biografia psicologizante, ver a resenha de Nicolaus Sombart
do livro de Martin Green, “Gruppenbild mit zwei Damen. Zum
Verhältnis von Wissenschaft, Politik und Eros im Wilhelminischen Zeitalter”, Merkarr,
vol. 30, 1976, pp. 972-90.
55.
Ver W. Schluchter, “Die Paradoxie der Rationalisierung. Zum Verhâltnis von
`Ethic’ und `Welt’ bei Max Weber”, in Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber. Frankfurt, 1980, pp.
212 segs.; e, recentemente, um balanço mais detalhado pelo mesmo autor em Weltflüchtiges
Erlösungsstreben, op. cit., pp. 59-61. Nas inúmeras versões revistas, se
trata basicamente de uma questão de amplificações, como Baumgarten já tinha
demonstrado. A terceira versão de Zwischenbetrachtung, de 1920, termina
com uma nova e completa passagem sobre a ética quacre. As revisões ocorridas
entre 1915 e 1920 consistem sobretudo numa “padronização de conceitos”.
“Refinamento” se torna “sublimação”; bestialisch se torna animalisch;
virtuosenhaft em alguns casos se torna heldenhaft e, em outros, Virtuose
se torna Held. Além disso, Baumgarten (Max Weber, op. cit.,
pp. 473-4) destacara que, comparado à primeira versão do capítulo da parte de Economia
e sociedade que trata de sociologia da religião, o tom da exposição nas
últimas versões é diferente: “Antes, o estilo da análise era marcado por
distanciamento e imparcialidade. Mas nunca como agora a seção tivera uma
afinidade interna com o item seguinte sobre a arte. Agora, ambas aparecem como
províncias de um cínico poder - a beleza - que, indivisível, tem seu lugar de
realização nos dois domínios”.
56. Num paper criteriosamente debatido sobre
“Max Webers Darstellung der ‘Sexualorgastik’ in der hinduistischen
Sektenreligiosität”, Hermann Kulke ressaltou que as discussões de Weber com
Otto Gross e o movimento erótico constituíram uma das razões da ênfase
excessiva no aspecto erótico da religião hindu. Ver H. Kulke, “Ortodoxe
Restauration und hinduistische Sektenreligiosität im Werk Max Webers”, in Schluchter
(org.), Max Weber Stardie üher Hinduismars und Buddhismus, pp. 302
segs.
57. De acordo com Kulke (idem, ibidem, pp. 309),
o “pretérito distanciador” empregado em Zwischenbetrachtung não consegue
disfarçar o tato de que, na análise das relações entre erotismo, religião e mundo
moderno, Weber “estava falando do (ou antes, do seu próprio) presente”.
58. Gars, vol. 1, p.
561.
Tradução:
Cátia Aida P. Silva
Maria Teresa Citeli
Sandra Ridenti