ORACY NOGUEIRA E A ANTROPOLOGIA NO BRASIL

O estudo do estigma e do

preconceito racial (*)

 

Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti

 

Quando se fala da história da sociologia, sempre se fala (...) da história das grandes idéias. Mas para mim o mais importante é a história da pesquisa. (...) O problema é saber o que é mais importante: conhecer melhor o mundo, ou ter uma teoria melhor. (Becker, 1990, p. 128)

 

 

Motivações e inquietações: um estado atual das questões

 

Uma afinidade eletiva me trouxe até Oracy Nogueira, cujo nome emergiu de um conjunto de questões relativas à percepção do campo da antropologia no país, entre elas a menção recorrente aos estudos de comunidade como uma etapa importante, e no entanto nitidamente superada, da disciplina.(1)

 

Diante dessa avaliação, me intrigou uma observação passageira de Fukui (1985) sobre “Família e comunidade em Itapetininga”, de Oracy Nogueira (1962), como uma das melhores pesquisas na área dos estudos sobre família. Eu acabara também de reler o clássico “Preconceito racial de marca e preconceito racial de origem: sugestão de um quadro de referência para a interpretação do material sobre relações raciais no Brasil” (1954), cuja originalidade mantém um brilho tão intenso quanto discreto.

 

Nesse artigo, comparando Brasil e Estados Unidos, Oracy Nogueira relaciona a lógica e o funcionamento do preconceito racial com critérios distintos de classificação social - nos Estados Unidos, a descendência; no Brasil, a cor da pele -, que dependem do ethos de cada sistema cultural considerado. Como fato total, o preconceito integra o domínio da modalidade, diria Marcel Mauss (1978). O ensaio desvenda o mistério do “racismo à brasileira”, como 0 denominaria mais tarde DaMatta (1987), e inspira uma vertente expressiva dos estudos atuais sobre relações raciais no país (Maggie, 1991). (2) De onde vinha sua inspiração? Quais as condições de possibilidade para o desenvolvimento da abordagem proposta?

 

A discrepância entre a qualidade das formulações do autor, e o tom taxativo de algumas visões da história da disciplina no país gerou o impulso dessa pesquisa.(3)

 

Está hoje consagrado, ainda que tacitamente, um relato da trajetória da antropologia entre nós que pode grosso modo ser resumido em três períodos, cujas balizas cronológicas não caracterizam fases estanques.

 

Situado entre fins do século XIX e as décadas de 30 a 40 deste século, o primeiro período seria o dos antecessores. Sua produção intelectual heterogênea abrange tanto precursores das nossas atuais disciplinas, c01110 Nina Rodrigues e Euclides da Cunha entre outros, quanto autores já próximos da formação especializada, mas cujo estilo narrativo ensaístico se distinguiria dos cânones das vindouras ciências sociais, como Gilberto Freyre e Sérgio Buarque de Hollanda.

 

Um segundo momento se iniciaria com a institucionalização, se estendendo até a reforma do ensino superior, em 1960. Nele se destaca a criação da Escola Livre de Sociologia e Política (1933), da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de São Paulo (1934) e das Faculdades Nacionais de Filosofia, a partir de 1939.(4) Corrêa (1987, p. 21) chama a atenção para o papel crucial então desempenhado pelos grandes projetos de pesquisa realizados na forma de parceria entre diferentes centros e universidades brasileiras, universidades norte-americanas e agências internacionais de fomento.(5)

 

Finalmente, uma nova etapa se inauguraria com o surgimento das pós-graduações, em fins da década de 1960.(6) Em 1968, é fundado o programa de pós-graduação em Antropologia Social, no Museu Nacional/RJ; e logo surgiriam outros centros em Brasília, Campinas e São Paulo; assim, até segunda ordem, chegamos à atualidade.

 

Ao longo desse percurso, a prática da antropologia foi definida de diversos modos - ora etnologia, ora antropologia cultural, ora antropologia social; (7) e o espaço social da disciplina se constrói no contexto de uma interação mais ou menos contrastante com disciplinas afins.(8)

 

Castro Faria (1993), por exemplo, remete a origem da antropologia social entre nós à Escola Livre de Sociologia e Política na década de 40. Uma “instituição que, privada, livre, e americanizada, era singular nos quadros institucionais do ensino superior do país”. A concepção construtivista do conhecimento expressa em suas edições, entre elas a Revista de Sociologia e a articulação da pós-graduação (e do ensino de modo geral) com a pesquisa de campo teriam sido iniciativas extraordinariamente inovadoras.(9) Nasceu aí, diz Castro Faria (pp. 90-1), uma antropologia social made in Brazil, fruto de um duplo enriquecimento: “Uma sociologização da antropologia, mas também, sem dúvida, uma antropologização da sociologia” e uma “incorporação germinativa”. Antonio Candido Mello e Souza (1958), em uma avaliação da produção sociológica paulista de 40 a 52, já se referia com simpatia à “auspiciosa compenetração” então existente entre sociologia e antropologia.

 

Ora, Castro Faria (op. cit., p. 91) destaca justamente Oracy Nogueira como exemplo dessa incorporação germinativa. Sensível etnógrafo e competente pesquisador de campo, Oracy não seria “um sociólogo como os outros”. Seus trabalhos sobre o preconceito racial mostrariam bem “isto que estou chamando de antropologização da sociologia”.

 

É bem verdade, contudo, que essa época de “auspiciosa compenetração”, situada entre os anos 40 e 60, ou os “antecessores” e a “atualidade”, conforme o esquema apresentado acima, foi também perpassada por acirradas polêmicas em torno da demarcação de fronteiras disciplinares. Esse tempo, “em que tudo se iniciava”(10) foi também marcado pela exclusão-inclusão, qualificação-desqualificação de modalidades de conhecimento. A criação e consolidação das instituições e as inúmeras e marcantes iniciativas de trabalho são histórias pontilhadas de sucessos e fracassos, encontros e desencontros entre redes de relações em formação. O diálogo com Oracy Nogueira tem como pano de fundo a proposta de uma visão compreensiva e plural do nosso campo de estudos.(11)

 

Não está em jogo, simplesmente, a necessidade de conhecermos instituições, estudos e autores que, afinal, foram importantes para sua própria época. Como alguns estudos sugerem (Peirano, 1992; Lippi, 1995; e Vilhena, 1995), os termos de uma época podem nos dizer respeito diretamente, revelando a inevitável arbitrariedade e o poder de definição da realidade de arranjos institucionais, ampliando nosso horizonte de referências, permitindo que nos situemos melhor nos termos de nossa própria época.

 

Trata-se, certamente, de se debruçar sobre um tronco disciplinar comum e indistinto no seu tempo. (12) Nessa medida, esta pesquisa assume um viés antropológico contemporâneo, tratando de desvendar a dimensão etnográfica - com suas notáveis implicações teóricas da produção de um autor situado numa época e numa instituição geralmente avaliadas pelo crivo da sociologia empírica.(13)

 

Em seu depoimento, Donald Pierson (1987, p. 83), considerado o verdadeiro “diretor acadêmico” da ELSP na década de 1940, (14) reafirma o “ponto de vista central” de sua concepção de ciências sociais:

 

(...) a imprescindível necessidade de empregar empiricismo (...) o valor de qualquer afirmação (repetir, qualquer afirmação) referente ao social (...) depende do grau de correspondência com a realidade verificada ou verificável; e, ainda mais, o cínico meio certo para descobrir esta realidade é pesquisá-la entre seres humanos no mundo real (...).

 

Gostaria de chamar a atenção para o segundo ponto da assertiva: a ênfase metodológica no “aspecto humano de nossos dados” (p. 85), à qual se acrescenta a insistência do registro de informações “nas próprias palavras dos informantes” (p. 86). Essa visão, e o tipo de treinamento propiciado por ela, juntamente com a influência da perspectiva teórica de autores como George Herbert Mead, Herbert Blumer e de seu “mestre” Robert E. Park (p. 90), entre outros, caracterizavam a formação favorecida na ELSP, fortemente marcada pela influência da sociologia e da antropologia da Universidade de Chicago.(15) A idéia de que a “objetividade” almejada passava pela mediação da comunicação humana entre pesquisador e pesquisado nunca foi (ao que eu saiba) explorada teoricamente no contexto estudado. O ponto, contudo (sobre o qual já correu e corre tanta tinta), já se configurara a essa altura como central para o desenvolvimento mundial da antropologia e justifica o viés analítico proposto aqui.

 

Tendo como pano de fundo a biografia e o conjunto da trajetória institucional de Oracy Nogueira, a análise proposta se concentrará na fase inicial de sua carreira: os anos situados entre 1940 e 1955, que têm como principal referência institucional a Escola Livre de Sociologia e Política-Duas pesquisas marcantes, realizadas nesse período, servirão de base à discussão. Ambas investigam a distância social e as formas de sua demarcação: estigma e preconceito (ver Park, 1948). A primeira é “Vozes de Campos de Jordão. Experiências sociais e psíquicas dó tuberculoso no estado de São Paulo”, de 1950.(16) E há ainda a extensa investigação sobre relações raciais que produziu a trilogia: “Atitude desfavorável de alguns anunciantes de São Paulo em relação aos empregados de cor”, de 1942; “Relações raciais no município de Itapetininga”, de 1955; e “Preconceito racial de marca e preconceito racial de origem: sugestão de um quadro de referência para a interpretação do material sobre relações raciais no Brasil”, de 1955.

 

Breve biografia (17)

 

Oracy Nogueira, branco, filho de professores primários, nasceu em Cunha, em 1917, e lá viveu até os 10 anos de idade.(18) O chefe político de Cunha durante a Primeira República era um médico baiano de cor, Dr. Alfredo Casemiro da Rocha, principal personagem da biografia narrada em seu último livro (1992), que reúne pesquisa histórica, ficção e argumento sociológico. Na bela introdução a Tanto preto, quanto branco (1985, p. 51), Oracy evoca suas reminiscências de infância acerca do personagem:

 

Rodeado por uma entourage constituída quase toda de homens brancos que diziam conhecer a própria genealogia até os ancestrais vindos de Portugal e não sabiam de nenhum ancestral africano, [Dr. Casemiro] era tratado com tal deferência que a rua principal e o grupo escolar local levavam o sei nome; e nada se decidia que afetasse os interesses locais - de obras públicas à nomeação do juiz de direito, do delegado de polícia, dos professores e até dos serventes do grupo escolar ou dos soldados do destacamento sem o seu beneplácito. (...) Fui não poucas vezes levar-lhe jornais que meu pai lhe mandava; e herdei de meu pai e dos conterrâneos com os quais convivi, a simpatia e admiração que lhe devotavam.

 

As relações inter-raciais parecem ter permeado o universo afetivo de sua infância sob um ângulo muito particular, quase o do avesso da idéia mais imediata de discriminação: um médico negro, vindo da Bahia, um self-made-man detentor de uma posição demando na pequena cidade na fronteira do desenvolvimento econômico da região, querido e respeitado pela população e pela elite local. Era, entretanto, um negro num mundo de brancos que, se pudesse, lhe negaria a cor. Oracy nos conta: “(...) certa feita por ocasião do censo, a pessoa que foi preencher o formulário em sua casa colheu todos os dados, menos o referente à cor e, por fim, lhe perguntou: ‘Que cor eu ponho, Doutor?’; ao que ele respondeu, irônico: ‘Ponha azul’!” (op. cit., p. 51).

 

Essa vivência parece estar na base da perspicácia e da sutileza com que Oracy enfrentaria a questão das relações inter-raciais no país: o Dr. Casemiro da Rocha encarnava um efeito de uma modalidade de preconceito racial que, mais tarde, seus estudos dedicados ao tema tratariam de desvendar.

 

A família se mudou para Botucatu, onde Oracy completou o ginásio, trabalhou como repórter no diário local e participou da militância socialista. Em 1936/37, com 19 anos, Oracy se isolou da família para tratamento de saúde, em São José dos Campos. Aqui, novamente, a vivência pessoal da segregação, desta vez como alvo de outra modalidade de preconceito, se insinua na base do interesse pelo tema que se tornaria sua dissertação de mestrado, em 1945, na Escola Livre de Sociologia e Política: “Vozes de Campos de Jordão. Experiências sociais e psíquicas do tuberculoso no estado de São Paulo”.

 

Nesse ínterim sua família se mudou para São Paulo, onde Oracy, já refeito, fez o curso de formação de professor primário. Um colega lhe mostrou um anuário da Escola Livre de Sociologia e Política (ELSP) (19); em 1940, com 23 anos, ele ingressou no curso de bacharelado. Na escola, logo se tornou estudante bolsista de Donald Pierson e conheceu Lisette Toledo Ribeiro, que viria a se tornar sua esposa e colaboradora.

 

Donald Pierson, professor de Sociologia e Antropologia, obtivera seu doutoramento em Chicago, sob a orientação de Robert Ezra Park; passou dezesseis anos em São Paulo, como docente, e, na opinião de Oracy, “verdadeiro diretor acadêmico da ELSP”.(20) Na escola, Oracy foi aluno de Radcliffe-Brown, Herbert Baldus, Sérgio Milliet (21) e Emílio Willems, entre outros, permanecendo estreitamente vinculado à instituição e a Pierson até o retorno deste aos Estados Unidos, em 1952.(22)

 

Em 1942, Oracy concluiu o bacharelado. Em 1945, o mestrado, fato que o tornou, em suas palavras, um dos “decanos dos mestres em ciências sociais por instituições brasileiras”. Neste mesmo ano, por meio de um convênio firmado entre a Escola e a Universidade de Chicago, obteve uma bolsa do Institute of International Education, seguindo para os Estados Unidos para a realização do doutorado na Universidade de Chicago. Lá permaneceu, sob orientação de Everett Hughes, fazendo créditos nos departamentos de Sociologia e de Antropologia, até 1947; (23) foi aluno de W.L. Warner, Robert Redfield, Louis Wirth e do próprio Hughes, entre outros. A tese, entretanto, não chegou a ser defendida: Oracy era filiado ao Partido Comunista e, em 1952, em pleno macartismo, teve negado o visto para retornar aos Estados Unidos.

 

Na Escola Livre, Oracy ensinou no curso de graduação desde 1943 e, a partir de 1947, no de pós-graduação, desenvolvendo simultaneamente atividades de pesquisa. Nela integrou também a direção da revista Sociologia, desde sua aquisição, em 1948, até 1958.(24)

 

Em 1952, no mesmo ano em que Pierson deixou o Brasil, Oracy percebeu que sua situação na ELSP “já não era a mesma” e aceitou o convite para a cadeira de Ciência da Administração da Faculdade de Ciências Econômicas e Administrativas da Universidade de São Paulo (USP) e para o Instituto de Administração anexo.(25) A partir de então, a relação com a Escola se desenrolaria numa agonia lenta. Em 1955 ele se efetivou como técnico de administração na USP, logo se tornando chefe do setor de pesquisas sociais.

 

Nesse mesmo período, Oracy colaborou também com a Comissão Paulista de Folclore, liderada por Rossini Tavares Lima, tendo tido participação expressiva nos debates conceituais travados pelo Movimento Folclórico ao longo da década. (26) Em 1957, voltou para o Rio d.e Janeiro, indo trabalhar no Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais (CBPE), a convite de Darcy Ribeiro, seu ex-aluno na EL SP.(27)

 

Esse trânsito da ELSP para a USP, via Instituto de Administração, com a passagem pelo Movimento Folclórico, bem como a ida subseqüente para o CBPE no Rio de Janeiro, traz à tona dois aspectos relevantes da configuração do campo intelectual de então, que indico muito rapidamente.

 

O primeiro movimento se baseia numa rede de relações que remonta à decisiva atuação de Mário de Andrade à frente do Departamento de Cultura da Prefeitura de São Paulo, entre 1935 e 1937, reunindo folcloristas e cientistas sociais da Escola Livre e da USP. Como argumenta Vilhena (1995, p. 99), esse grupo tinha em comum a valorização do trabalho de campo, tendo freqüentado o curso ministrado por Dinah Lévi-Strauss na Sociedade de Etnografia e Folclore apoiada pelo Departamento. Dele participaram, entre outros, Mário Wagner Vieira da Cunha e Lavínia Costa Vilela, então estudantes na USP, e Antônio Rubbo Muller, da Escola Livre de Sociologia e Política.(28) Ora, em 1952, Mário Wagner, que também vinha da ELSP, era o diretor do Instituto de Administração da USP: “(...) tínhamos um setor de ciências sociais, que deveria dar os fundamentos sociais para Administração, mas eu dava a maior amplitude àquilo” (Cunha, 1983, p. 6).

 

No segundo movimento, o caminho de nosso autor é o mesmo dos estudos de comunidade que têm desdobramento no projeto “Municípios Laboratório”, desenvolvido no CBPE.Oracy voltou a São Paulo em 1961, como técnico do Instituto de Administração, desligando-se finalmente da ELSP “com grande pesar, dada a minha ligação sentimental com a instituição”. Em 1967, defendeu sua tese de livre docência junto à cadeira de Sociologia II da Faculdade Municipal de Ciências Econômicas e Administrativas de Osasco (ver Nogueira, 1967). Em 1968, foi integrado como docente na área de Sociologia da Faculdade de Ciências Econômicas e Administrativas da USP Em 1970, se transferiu para o Departamento de Ciências Sociais da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Em 1978, voltou à Faculdade de Economia e Administração, através de concurso para professor-titular de Sociologia Aplicada à Economia, onde permaneceu até se aposentar, em 1983.

 

A carreira fora da ELSP alterna um “dos períodos mais estimulantes de sua vida profissional” - como teriam sido os anos (55 a 57) em que foi chefe do setor de Pesquisas Sociais no Instituto de Administração - com fases de “muita angústia”. Especialmente difíceis parecem ter sido os anos situados entre 68 e 74, quando, por necessidade de complementação salarial, Oracy se viu obrigado a assumir múltiplas atividades docentes em cidades do interior de São Paulo (Santo André, Osasco, Campinas, Rio Claro e Itapetininga) e a se dedicar a atividades de “pesquisa aplicada”.(29) Em 1968, Oracy já tinha 23 anos de carreira, e o discreto desabafo contido na entrevista, sem laivo de ressentimento ou amargura, faz pensar na importância da referência institucional para o desenvolvimento de carreiras acadêmicas, ao permitir a definição e concretização de vocações. (30)

 

Comentando a permanente crise financeira (“e crises de outros pontos de vista também”) em que teria vivido a ELSP, Oracy menciona o fato de que, freqüentemente, ela não teve condições de reter as pessoas que formava, que terminavam indo para outras instituições. Sua volta para o Rio de Janeiro, em 1957, teria sido abertamente criticada por um colega, a quem a direção teria justificado: “Não, desse modo a escola está dando contribuição para a formação de outra instituição”. Ao que o colega retrucara: “É, mas uma indústria não vai deixar sair as suas próprias máquinas (...)”. Oracy prossegue: “Mas a Escola sempre fez isso, ela perdeu o Juarez [Brandão Lopes], ela perdeu o Mário Wagner [Vieira da Cunha], enfim, Aparecida Joly Gouveia, quantas pessoas ela formou e depois desperdiçou (...)” (Corrêa, 1984a, pp. 26-7).

 

Estigma e preconceito: como pesquisa e idéias se entrelaçam

 

“Vozes de Campos de Jordão “

 

Desespero (23/9/44). Indiferença por tudo e por todos. As inúmeras provas de carinho e compreensão que tenho recebido nestes últimos tempos não conseguem, senão, ligeira ressonância em meu coração. Deveria recebê-las com maior amor e sinceridade, entretanto, não posso, não posso! Estou amargurada, sinto que alguma coisa se despedaça dentro de mim, tenho vontade de gritar, de fugir, não sei para onde. Hoje, mais do que nunca, é maior o meu sofrimento (Nogueira, 1950, pp. 161-2).

 

Esse é o primeiro livro de Oracy, sua dissertação de mestrado, defendida em 1945. O pequeno trecho citado acima é o excerto do diário íntimo de uma jovem funcionária pública durante sua permanência no sanatório para tuberculosos em Campos de Jordão. O livro transpira o conceito com que mais tarde Erving Goffman batizaria uma forma de demarcar a distância social também expressa no comportamento dos tuberculosos: estigma.(31) É um estudo de estigma avant la lettre, com extraordinária sensibilidade para os “aspectos subjetivos da cultura e da organização social”, para a “concepção que o indivíduo tem de seu papel e de seu status nos vários grupos de que é membro” (p. 137). Ao mesmo tempo, tal como em seu primeiro artigo sobre o preconceito racial (1942), se trata de demonstrar ao leitor que os argumentos apresentados são empiricamente comprováveis. Assim, aos métodos qualitativos - a “convivência”, à qual se somam entrevistas de histórias de vida, questionários e documentos íntimos -,(32) se associam métodos estatísticos, embutidos de modo um tanto ingênuo no desenvolvimento de um argumento.(33)

 

Essa mistura de métodos, tão diferente de nossas práticas atuais, dá ao livro um sabor especial e lembra o comentário de Becker (1990) sobre os primeiros tempos do departamento de Sociologia da Universidade de Chicago, quando as pessoas estariam “simplesmente inventando métodos de pesquisa”. Com Robert Park, a metodologia seria mais enfatizada, ainda assim “ele mesmo tinha uma visão muito eclética sobre métodos (...). Qualquer maneira de descobrir era boa: o método qualitativo, quantitativo, histórico, dava tudo na mesma. E seus alunos também pensavam assim. Freqüentemente utilizaram métodos múltiplos para atingir seus ob jetivos” (p. 119).

 

“Vozes de Campo de Jordão” tem a curiosidade da descoberta e da experimentação. Trata-se de um estudo do comportamento e das atitudes de um grupo de “portadores de tuberculose pulmonar”, um universo de 104 doentes isolados em uma estação de cura.(34) Interessa-lhe compreender a situação de segregação, um dado de realidade, derivado do fato de “(...) ser a tuberculose pulmonar, de um lado, uma doença crônica, de tratamento demorado, e, de outro, uma doença altamente contagiosa que conduz, muitas vezes, à. segregação do paciente em estabelecimentos ou em cidades especializados, levando o doente a ter contato constante e prolongado, seja com os companheiros de enfermidade, seja com os profissionais com os quais, por efeito desta, vem a se relacionar”. Em tais condições, nos diz Oracy, surgem “certos problemas” que interessa investigar (p. 13).

 

As atitudes relativas à tuberculose são “um complexo no sentido sociológico ou antropológico (...) um conjunto de elementos culturais interdependentes que, por sua vez, está integrado com outros complexos, formando um todo, a cultura ou herança social da área estudada”. Os grupos de doentes, por sua vez, são “unidades sociais com estrutura própria reguladora, até certo ponto, da interação entre seus membros, assegurando sua continuidade e identidade morfológica”.

 

Isso posto, a pesquisa objetiva compreender o comportamento do grupo de maneira dinâmica e muito original; pois, se as atitudes relativas à tuberculose são um assunto coletivo, e o “complexo” acima referido se reflete no comportamento e nos traços de personalidade de doentes, as posições dessas interações são dinâmicas e processuais. Oracy não estuda o comportamento do tuberculoso enquanto tal, mas sim o processo pelo qual indivíduos se tornam socialmente “doentes” dentro de uma determinada cultura. Em outros termos, o ingresso numa estação de cura é (a palavra não está lá, roas a idéia lá está plenamente) um rito de passagem descrito pelo autor de modo extremamente sensível.

 

Vejamos com mais detalhe. Uma primeira parte do livro, além de apresentar “métodos e técnicas”, se destina a caracterizar o conjunto de idéias e atitudes correntes na cidade de São Paulo relativas à tuberculose. Todas as concepções existentes - sanção sobrenatural, condição romântica, concepção médica, flagelo social - favorecem a demarcação de fronteiras entre sãos e tuberculosos e, se não produzem a exclusão destes últimos do convívio normal, definem claramente a tendência nessa direção. Trata-se “de uma atitude que através de uma série de sanções formais e informais faz com que o doente, uma vez diagnosticado, internalize o sentimento da diferença, uma diferença imediatamente vivida (por conta do caráter contagioso da doença e da forma institucionalizada da internação como forma eficiente da cura) como segregação ou sua ameaça”,(35) caracterizando um “ostracismo do tuberculoso”. (36)

 

A pesquisa se concentra então na investigação da vida na “montanha mágica’ (37) de Campos de Jordão, onde:

 

(...) a constante interação que há mais de três décadas se estabeleceu entre os doentes e seus associados - agregados, médicos, enfermeiros etc. - deu continuidade e consistência ao grupo, donde emergiram uma organização espontânea e um acervo de modos de pensar, sentir e agir, cujo conjunto os próprios doentes médicos vieram a perceber, designando-o significativamente com a expressão “ambiente tuberculoso” (p. 41).

 

A ênfase no ponto de vista nativo, a percepção da solidariedade que faz com que os doentes se tratem entre si como “irmão” ou “colega”, (38) contrastando com a ironia manifesta com os recém-chegados, e uma deliciosa análise da gíria característica desse ambiente vêm caracterizar a existência desse “espírito de grupo”. (39) Na gíria local, os termos tuberculoso e tuberculose são evitados, há uma ênfase na autoconsciência e autocrítica exacerbadas, abundam termos pejorativos e relativos à morte, sobressaem o ceticismo quanto à cura e a associação de termos específicos ao grupo - como “pneu” (termo para pneumotórax) e “pleuris” (inflamação da membrana que envolve externamente os pulmões) para designar respectivamente ato sexual e amante (pp. 42-4).

 

A análise se detém no momento de entrada do “neófito” no grupo. Sua atitude inicial é de oposição, na medida em que ó conjunto de concepções existentes na sociedade envolvente acerca da doença está presente nele mesmo. O doente neófito age com relação a si mesmo e aos novos colegas com base no ponto de vista das pessoas “sãs”: evita-os, receia o seu contato (pp. 42-4).(40)

 

O grupo, por sua vez, exerce sobre o recém-chegado sanções que terminarão por leva-lo à acomodação. A discussão aqui também é deliciosa e novamente, como no caso da gíria, a linguagem é uma porta privilegiada para a compreensão do “modo de vida”. Todos os doentes têm apelidos característicos, cujo exame revela que: 1) cada membro do grupo tem sua vida inteiramente devassada pelos demais, “seus hábitos, suas atitudes e outros traços individuais são amplamente conhecidos por todos os outros, de modo que se torna difícil ocultar, por exemplo, qualquer ato estranho ou não-convencional, o que dá ao grupo um forte poder de controle informal sobre seus membros”; 2) o grupo faz uso intensivo das sanções satíricas diante de hábitos ou traços pessoais considerados estranhos ou indesejáveis (pp. 90-1). Assim, “aqueles que não conseguem ocultar seu receio dos companheiros são por estes desprezivelmente chamados de ‘caveiristas’, ao mesmo tempo que estes deles se ‘vingam’ sutilmente, procurando impressioná-los com a descrição de casos tétricos e com a generalização das conseqüências desastrosas da doença” (p. 91).

 

Ilustram esse tipo de sanção casos como o pedido de um doente português ao médico de que lhe aplicasse um “pneu” estrangeiro, pois fora informado de que era mais eficiente. Ou ainda o apelido de Beleléo dado a um doente:

 

A alcunha surgiu do seguinte modo: o doente, com mais de vinte anos de idade, apareceu no estabelecimento acompanhado da mãe, que aí o internou. A mulher, incapaz, em sua simplicidade, de disfarçar o excesso de zelo pelo filho, ao despedir-se, advertiu-o, na presença dos companheiros: “Olhe, meu, filho, siga direitinho o que o médico mandar porque, senão, você vai pro beleléo” (p. 71).

 

Após algum tempo, o doente já integrado no grupo espera ser tratado por todos os demais em pé de igualdade; o espírito de grupo prevalece e algumas atividades, como contar anedotas com trocadilhos pornográficos, unificam desde senhoras demais de 50 a rapazes de menos de 20. O cotidiano de vida, entretanto, varia muito conforme o regime mais ou menos rigoroso do sanatório em questão, da pensão, ou mesmo das “repúblicas” masculinas ou femininas organizadas pelos doentes de mais posses.

 

Nos sanatórios, os horários são prefixados, mas nas pensões há mais liberdade, inclusive para o convívio mais íntimo entre os dois sexos. Nelas, a disciplina menos rígida e os preços mais baixos atraem os veteranos, bem como antigos e novatos com menos recursos econômicos. No conjunto da cidade, os doentes formam um grupo bastante heterogêneo “com respeito ao regime de vida, havendo desde doentes que levam existência tão metódica quanto a dos internados mais disciplinados dos sanatórios, até os que vivem na mais desenfreada boêmia”.

 

Nesse ponto, a discussão do erotismo do tuberculoso vem fortalecer “o ponto de vista da antropologia social e da sociologia”, relativizando o ponto de vista médico, pois, mesmo “aceitando supostos fenômenos fisiológicos envolvidos”, (41) se trata de demonstrar a existência de “formas socialmente determinadas de manifestação dos ditos fenômenos fisiológicos” (pp. 90-1).

 

As causas do erotismo seriam situacionais. Refraseando as idéias apresentadas pelo autor com a noção já mencionada de rito de passagem, elas podem ser atribuídas à liminaridade de sua condição social: o internamento favoreceria não só a tendência à individualização como também a convivência íntima entre pessoas dos dois sexos, colocadas fora do âmbito do controle moral e direto dos pais e da parentela. Nessa situação, o desespero e o desapego aos valores decorrentes da consciência da enfermidade os levariam a buscar os prazeres imediatos e materiais, entre eles os de ordem sexual (pp. 100-1).

 

Essa mesma percepção da construção social da subjetividade e dos sentimentos emerge em meio à enumeração de atitudes, questionários e estatísticas, como o foco do capítulo IV, intitulado “Sobre as manifestações psicológicas dos doentes”. Oracy pende aqui para o método qualitativo, e afirma claramente (no pequeno item relativo à crença religiosa) ser mesmo “irrisório introduzir medidas em semelhante esfera de experiência”; relativiza o rendimento das perguntas diretas, indicando a fecundidade da técnica de história de vida. (42) Sua intenção é verificar a tendência de comportamento predominante no grupo, as atitudes em um fluxo no qual cada um está constantemente influenciado pelas atitudes dos outros e, ao mesmo tempo, influencia os outros com suas próprias atitudes.

 

O traço característico seria a “intocabilidade”. O doente não é apenas o portador de um bacilo, o agente específico da doença que pode ser disseminada. Obviamente ele sabe que o é. Sociológica ou subjetivamente, entretanto, ele é portador de perigo para si mesmo e para o outro, sentimento que resulta na atitude de evitar o contato.

 

Esse estado de perigo para si mesmo e para as demais pessoas torna a situação do tuberculoso extremamente similar à da pessoa influenciada pelo tabu. Em ambos os casos, vemos a eficácia do condicionamento entre noções provenientes da cultura e certos estados psíquicos ansiedade, apreensão - que se tornam, assim, os mecanismos pelos quais as referidas noções persistem (...). (p. 95). (43)

 

A consciência do indivíduo, com os seus imperativos, seria, em grande parte, “interiorização dos padrões e expectativas do grupo”. (p. 96)

 

Finalmente (cap. 5), os doentes se definem como grupo por oposição aos médicos. A relação, que envolve conjunção e disjunção social, bem como subordinação dos primeiros aos segundos, é analisada através da idéia de “relações jocosas”, de Radcliffe-Brown (pp. 121-2). Em tal situação, o recurso para evitar a eclosão de hostilidade é a manutenção entre ambas as partes de extremo respeito mútuo, com limitação do contato pessoal direto, que só ocorre na situação profissional.

 

A conciliação e a expressão da ambivalência subjacente se dá com o estabelecimento das relações jocosas, que permitem a manifestação controlada da hostilidade, num composto de amizade e antagonismo: um brinca ou caçoa e o outro não se ofende. Nos sanatórios de Campos de Jordão, os intermediários de tais relações seriam os doentes líderes, que assumem o comando dos grêmios e jornais. Na relação com os administradores, entretanto, haveria um nítido predomínio de franca hostilidade e aversão.

 

O livro tem insights magníficos, e Oracy é o primeiro a sublinhar o caráter exploratório do estudo: trata-se de caracterizar a abordagem sociológica, eliminando “a abordagem normativa, ou apreciativa”, de “experimentar hipóteses sociológicas, de confrontá-las com uma determinada realidade”. Entretanto, o movimento que descortina inúmeras possibilidades analíticas não se aprofunda. Essa limitação parece derivar do uso feito da metodologia. A hipótese é apresentada embutida num dado já interpretado, por exemplo, “há uma atitude de oposição do neófito ao novo meio” (o que caracteriza de um lado a existência do estereótipo trazido consigo e, de outro, a existência do grupo); sucedem-se trechos de depoimentos obtidos em conversas informais ou entrevistas, como comprovação de que a interpretação tem base de realidade; e uma pequena estatística, organizadora do conjunto das respostas dadas à pergunta relativa ao assunto em pauta, conclui a exposição. Dessa forma, o dado sociologicamente significativo é apresentado como ponto de partida da percepção sociológica. A argumentação investe na demonstração de que essa percepção se funda na realidade dos fatos, sem enfatizar a decisiva mediação teórica.

 

Um efeito correlato pode ser percebido na maneira de apresentar publicamente o livro. O prefácio, assinado pelo presidente do Departamento de Tisiologia da Associação Paulista de Medicina e Diretor do Dispensário Antituberculoso do Ipiranga, Dr. Mozart Tavares de Lima Filho, enfatiza o sentido prático da análise sociológica. A benfazeja ênfase na pesquisa empírica termina por misturar método com finalidade, justificando o conhecimento sobretudo por sua aplicabilidade direta, empobrecendo a possibilidade de um lugar social para a especificidade do conhecimento sociológico. O “método da convivência íntima”, utilizado pelo autor, teria permitido “colher dados de grande importância para os responsáveis pela profilaxia e tratamento da doença”. Ao mostrar “a influência do estereótipo popular do ‘tuberculoso’ no comportamento do doente”, o livro seria “um manual indispensável do estudioso dos problemas tisiológicos” (pp. 7 e 8).

 

A tuberculose, ao menos em nível epidêmico, foi erradicada do país. Campos de Jordão é hoje uma cidade de turismo ecológico. Mas a originalidade e a consistência da pesquisa de Oracy permanecem incólumes. Talvez essa leitura restrita do livro o tenha tornado uma espécie de “clássico esquecido”, e talvez seja hora de rever esse lugar.

 

As relações sociais

 

“Atitude desfavorável de alguns anunciantes de São Paulo em relação aos empregados de cor”, o primeiro artigo da trilogia que compõe a abordagem das relações raciais pelo autor no período analisado, foi escrito em 1942, como trabalho de curso do bacharelado. O artigo consiste na comprovação e na análise, por meio de estatísticas, questionários e depoimentos, da “atitude desfavorável com relação aos empregados de cor” identificada nos anúncios postos em circulação durante o mês de dezembro de 1941 em um jornal paulista. Oracy hesita em atribuir à atitude verificada o nome “preconceito racial”, porque os fatos relatados não seriam “da mesma natureza dos que os autores norte-americanos reúnem sob a rubrica de preconceito de raça, deles diferindo apenas em intensidade”. Nos Estados Unidos e na então União Sul-Africana, o preconceito subsiste “mesmo quando o indivíduo não apresenta, exteriormente, qualquer característico da raça considerada inferior (uma pessoa inteiramente loira, de olhos azuis e sem qualquer traço negróide pode ser discriminada, uma vez que se saiba que ela teve um ascendente negro, mesmo remoto)”. Aqui, não. Ao mesmo tempo, é inegável a existência de um preconceito que não pode ser reduzido ao preconceito de classe - que atingiria “os pretos de São Paulo (...) de modo indireto, por pertencerem geralmente às chamadas ‘classes inferiores’”. Entre as duas alternativas, Oracy arrisca timidamente uma terceira: “o preconceito de cor” (1985, p. 123).

 

Esse preconceito, diferente do “de raça”, e irredutível ao “de classe” pois atingiria mesmo pessoas (negras e pardas) das chamadas classes superiores’ - varia em intensidade “conforme a nuança que este atributo pode assumir: quanto mais escuro é o indivíduo, mais ele sofre as conseqüências do preconceito de cor” (op. cit., p. 124).

 

Está posto aqui, no essencial, o argumento que o autor refinaria e aprofundaria nos anos seguintes, e expressaria sinteticamente em - “Preconceito racial de marca e preconceito racial de origem: sugestão de um quadro de referência para a interpretação do material sobre relações raciais no Brasil”, trabalho apresentado em 1954, no Simpósio Etno-Sociológico sobre Comunidades Humanas no Brasil, que integrou o 31° Congresso Internacional de Americanistas, em São Paulo, onde Oracy (1985, p. 19) registra que:

 

Literalmente, às vésperas da data marcada de minha exposição, Florestan Fernandes [o organizador do Simpósio] telefonou-me, cobrando a participação e a apresentação do texto. Eu ainda nada havia conseguido escrever; e durante todo o dia, fiz várias tentativas, relendo partes do relatório de Itapetininga. À noite, quando o tempo parecia esgotar-se, (...) de repente, senti um impulso para escrever e redigi, de um jato, doze enunciados contrastando os tipos de preconceito racial do Brasil e dos Estados Unidos, designando-os, respectivamente, por “preconceito racial de marca” e “preconceito racial de origem”, tal como já havia esboçado no relatório de Itapetininga.(44)

 

O texto foi publicado nos Anais do Congresso, numa separata relativa ao simpósio, e na revista Anhembi de abril de 1955. Foi bem acolhido e repercutiu internacionalmente nos anos seguintes.(45) Aqui no Brasil, parece ter sido também criticado por seu quadro de referência “culturalista” (op. cit., p. 23). Foi republicado em 1985 e constitui atualmente referência decisiva para a abordagem das relações raciais no Brasil.

 

O alcance do empreendimento deita raízes num longo processo de maturação, especialmente em “Relações raciais em Itapetininga”, o relatório mencionado acima, e no verdadeiro trabalho de campo realizado durante a estadia nos Estados Unidos entre 1945/47. Esses são aspectos fundamentais e muito pouco conhecidos da relativa notoriedade alcançada pelas brilhantes formulações do “preconceito racial de marca” e “preconceito racial de origem”.

 

Desde o ingresso na ELSP, Oracy se interessara pelo tema, tendo colaborado na tradução do livro de Pierson (1942) e conhecido por seu intermédio a bibliografia fundamental brasileira e norte-americana sobre o assunto “as obras clássicas de Nina Rodrigues, Manoel Querino, Oliveira Vianna, Arthur Ramos e Gilberto Freyre”, e os trabalhos de “Robert Park, Melville Herskovits, Franklin Frazier, W. Lloyd Warner, E.B. Reuter, Edwin R. Embree, E. V. Stonequist, John Dollard e outros”. Teria recebido também a influência de Emílio Willems, especialmente a de seus trabalhos (de 1940 e 1946) sobre assimilação e aculturação dos alemães no sul do país. Nos Estados Unidos, dois livros então recém-publicados teriam sido decisivos na definição de seus interesses (op. cit., p. 63): An Amenican Dilemma, de Gunnar Myrdal, e Black Metropolis, de Drake & Cayton.(46) Mantendo amizades, freqüentando bairros negros e associações civis anti-racistas, Oracy teria aproveitado sua estadia “para atuar como observador participante e. conhecer por dentro a situação racial norte-americana para poder comparála com a nossa” (1984b, p. 6; ver também 1985, pp. 3-17).

 

“Relações raciais no município de Itape tininga” (1985), por sua vez, integrou o Programa de Pesquisas sobre Relações Raciais no Brasil, patrocinado pela Unesco.(47) Na verdade, ocorreu aqui um propício cruzamento de interesses (ver Nogueira, p. 18 ). Oracy retornara dos Estados Unidos, já vivamente interessado pelo tema (op. cit., p. 65) e logo definira o município de Itapetininga como base para a realização de uma pesquisa decampo para a tese de doutoramento sobre família, na área de estudos de comunidade: “Estava empenhado nesse trabalho quando, em 1950, o professor Alfred Métraux veio ao Brasil (...).” Nogueira passou a integrar então o projeto abordando as relações inter-raciais na mesma área de pesquisa. (48) A pesquisa de campo foi realizada em 1952, e o relatório foi publicado parceladamente na revista Anhen2bi, nos anos de 1954 e 55.(49) Foi republicado com alterações em Relações raciais entre negros e brancos ene São Paulo (1955), volume organizado por Florestan Fernandes e Roger Bastide que reuniu os trabalhos dos estudiosos paulistas integrantes da pesquisa da Unesco (50) e, muito infelizmente para os leitores contemporâneos, contrariando os propósitos iniciais do autor, o estudo ficou de fora de Tanto peto, quanto banco (1985). É preciso vê-lo de mais perto e enxergar a sua grandeza.

 

O “relatório de Itapetininga”

 

A pesquisa examina os padrões de relações raciais vigentes no município de Itapetininga, estado de São Paulo, numa perspectiva de três séculos, (51) oferecendo um interesse metodológico muito particular e inovador, o de propiciar a “combinação de dados provenientes de documentos históricos com os de fontes atuais e da observação direta” (p. 364).(52)

 

A situação de “boca do sertão” do município, posto avançado da fronteira econômica colonizadora, teria feito com que a história local do período escravocrata como que recapitulasse abreviadamente a do país, alinhando, entre o início do século XVIII e o final do século XIX, as fases de luta, dizimação e apresamento de índios, a substituição do trabalho indígena pelo trabalho escravo e finalmente a abolição geral deste (p. 368). A comunidade “pequena e antiga” seria, assim, não só “representativa de toda a gama de condições e posições sociais que se podem encontrar no Brasil”, como particularmente significativa para o estudo do “choque das mudanças sociais gerais, que se têm acelerado nos últimos cinqüenta anos (...)” (p. 364).

 

Aos olhos contemporâneos, a leitura produz uma dupla impressão. De um lado, o texto é árido, algo anacrônico, pesado e minucioso, tendo como fio condutor a cuidadosa apresentação e discussão de estatísticas dos diversos segmentos de cor da população ao longo da história dos municípios. (53) De outro, uma pesquisa de campo extraordinariamente sensível qualifica os dados discutidos e produz, de modo gradual e decidido, as formulações centrais e muito atuais da argumentação, trazendo a dimensão da significação para a discussão das relações raciais. Acompanho no que segue, do modo mais sintético possível, o movimento do pensamento de Oracy nessa segunda direção, que considero central.

 

As estatísticas populacionais extraídas de documentos históricos e relatos de viajantes correlacionam a dizimação do índio ao afluxo de população branca, africana e mestiça, fixando um padrão populacional vigente até o primeiro quartel do século XIX, em que os mulatos constituíam o contingente numericamente predominante tanto na população total quanto na população livre (pp. 373 e 442).

 

Uma estatística para o ano de 1815, por exemplo, extraída de Saint Hilaire, nos conta ser a população de 5.392 almas de então composta de 52,9 por cento de mulatos, 40,3 por cento de brancos e 6,8 por cento de pretos. Nesse conjunto, a população livre era de 91,8 por cento e a escrava, 8,2 por cento. Entre os mulatos, 96,6 por cento eram livres, e entre os pretos somente 6,2 por cento. Do total de livres, 55,7 por cento eram mulatos, 43,8 por cento brancos e 0,5 por cento pretos (pp. 372-3).

 

Ora, em dois censos posteriores, um de 1832 (54) e outro de 1835, os brancos sobrepujariam os mulatos ou pardos. Os dados de 1835, obtidos pelo marechal Daniel Pedro Muller, atribuiriam ao município 11.510 habitantes, dos quais 64,48 por cento brancos. Ao confrontá-los os dados obtidos para 1815, Saint Hilaire teria observado que “a população branca não pode ter triplicado em tão pouco tempo, a não ser pela incorporação dos mestiços mais claros, hipótese esta que lhe parece corroborada pela redução dos mulatos, no mesmo período, à metade” (p. 3 76).

 

Oracy retém a observação e especula na mesma direção: a inexistência de pretos livres e de pretos crioulos no mapa de 1832 talvez se devesse “não apenas à reduzida proporção de negros puros na condição de livres, mas também a uma tendência a classificar como pardos os pretos livres e os escravos crioulos, i. e., mais assimilados à cultura luso-brasileira” (pp. 375-6, grifo meu).

 

Nessa estrutura social, que teria perdurado até a abolição da escravatura, a “coincidência entre as camadas sociais e as nuanças da cor da pele é tal que quase não há margem para equívoco”. A cor branca constituiria “condição essencial, embora não suficiente, para que o indivíduo seja aceito em pé de igualdade pelo grupo dominante” (p. 396). No entanto, “não obstante a tendência por parte dos brancos a favorecerem com sua tolerância, condescendência e proteção, quer aos indivíduos mais branqueados, quer aos mais assimilados à cultura luso-brasileira, continua o núcleo da camada dominante a ser constituído de indivíduos brancos sem mestiçagem conhecida, os quais se mantêm irredutíveis em seu exclusivismo e inacessíveis ao cruzamento e à equiparação social com o mestiço” (p. 442).

 

Nessas formulações emergem pontualmente aspectos importantes do argumento central. De um lado, a percepção das categorias classificatórias de cor utilizadas nos mapas estatísticos como dados culturais, ou seja a estatística está dentro da cultura. De outro, a convivência do “branqueamento” com o preconceito racial. O argumento se define e aprofunda, entretanto; no exame da situação racial no século XX, por meio do recurso decisivo ao método etnográfico, produzindo uma riqueza de informações que transborda o corpo do texto propriamente dito e o extravasa em inúmeras notas de rodapé, cheias de deliciosos casos e sensíveis observações do lúcido pesquisador. Associada à perspectiva histórica e ao cuidado no manejo dos dados quantitativos, essa abordagem produzirá uma argumentação tão original quanto convincente.

 

O censo de 1940 atribui ao município um total de 34.437 pessoas 89 por cento brancas, 4 por cento pardas, 5,2 por cento pretas, 1,1 por cento amarelas (pp. 448-50). No entanto, a observação de locais públicos, clubes, igrejas e outras situações de aglomeração na cidade sugere que “o grupo mestiço local, não incorporado ao contingente branco”, seja 20 por cento da população total, “o que com os pretos, mantida a porcentagem revelada no censo”, daria “25 por cento de ‘gente de cor”‘ (p. 460). Muito mais do que o indicado pelos dados estatísticos.

 

Ora, esses dados resultam de declarações dos próprios recenseados e, assim sendo, Oracy julga provável que os pardos “declarados” sejam apenas “os mestiços mais escuros, de identificação menos sofismável, assim como os pretos somente incluem os elementos sem nenhuma aparente mestiçagem com o branco ou o índio”. Ao mesmo tempo “indivíduos de ascendência negra (especialmente) ou índia conhecida ou não, porém cujos traços não brancos são considerados leves e negligenciados (...) pele amorenada com cabelos lisos, lábios finos e nariz afilado; nariz platirrínio, lábios finos, cabelos lisos e pele clara; cabelo duros com pele clara, nariz afilado e lábios finos; lábios grossos com cabelos bons, pele clara e nariz afilado” (p. 460) teriam sido classificados como brancos.

 

O lugar estratégico da etnografia no desenvolvimento do argumento, e sua sensibilidade para o jogo de linguagem da classificação social nativa, pode ser percebido na se guinte história, narrada pelo autor num pé de página:

 

Quando um auxiliar de pesquisa registrava dados sobre casamentos, num dos cartórios locais cio Registro Civil, uma menina, que dizia ter 14 anos, entrou no recinto, acompanhada de uma moça parda, de cerca de 18 anos. Declarando o próprio nome, solicitou a menina, ao escrivão, uma certidão de nascimento. (...) Ao encontrar a anotação, exclamou, com incontida surpresa: “O seu pai registrou você como preta, como é isso?!” A menina não tinha traços negróides. Era, simplesmente, “morena”, e, por acanhamento, não respondia. O escrivão perguntou se a mãe era preta, ao que ela fez um sinal negativo. Após verificar os dados que constavam do registro, o escrivão voltou a exclamar: “Ah! o seu pai é preto, não é’?! Mas como é que ele declarou que você é preta’?”. Nesse ínterim, chegou um senhor de cerca de 35 anos, branco, e o escrivão lhe perguntou, mostrando a menina: “Esta menina é preta’?” Ante a resposta negativa, voltou-se para a menina e acrescentou: “Pois é, menina, diga ao seu pai que você não é preta, não!” Dirigindo-se ao mesmo senhor, comentou: “Como é que uma menina como essa, filha dum preto com uma branca, saiu assim’? É esquisito, não é’?! E o mais interessante é que ela está registrada como preta! Isso pode até trazer dificuldade para ela. Eu creio que, se ela for tirar caderneta de identidade, não conseguirá, porque a certidão de nascimento diz que ela é preta e ela é branca. As nossas leis reconhecem quatro cores: branco, preto, pardo e amarelo. Mas ela não é preta e nem parda. Parda é esta moça” (apontava para a companheira da menina) (p. 461).

 

Seguindo a sugestão de Castro Faria (op. cit.), é justamente essa “antropologização da sociologia” que propicia a originalidade da interpretação proposta por Oracy. Pois, pela via da etnografia, os recenseamentos e as categorias neles utilizadas são percebidos como integrando um sistema cultural que virá à tona com a explicitação dos princípios nativos que operam a classificação racial apresentada. Ao privilegiar o fenótipo, a aparência racial, esse sistema produz uma riqueza de nuances e de maleabilidade classificatória extraordinárias.

 

Os limites entre as diversas categorias - brancos, mulatos claros, mulatos escuros, pretos - são indefinidos, possibilitando o aparecimento de casos de identificação controversa, podendo, além disso, a identificação de um indivíduo quanto à cor ser influenciada pela associação com outras características de status, como o grau de instrução, a ocupação e hábitos pessoais, corri tendência a se atenuar a cor de indivíduos socialmente bem-sucedidos. De outro lado, a maleabilidade de critérios, juntamente com a resistência à identificação da própria cor como escura, faz com que o limiar entre o branco e o não branco varie com a cor do próprio observador (...).

 

Nesse quadro, prossegue Oracy:

 

O pudor da cor e a relutância a se identificarem como de cor, por parte dos mestiços mais claros (...) bem como a preocupação dos brancos em não suscetibilizar os mestiços de sua deferência (por amizade ou qualquer outro motivo) têm favorecido o aparecimento de expressões eufêmicas, ambíguas, como o termo “moreno”, que tanto pode ser empregado para designar um mestiço de branco com negro, em diferentes graus de mestiçamento, como para indicar qualquer pessoa branca que não seja loira. Os recenseamentos brasileiros, empregando, ora o terno “mulato”, ora o termo “pardo”, ora um terceiro “mestiço”, aceitando ou suprimindo a categoria “caboclos”, refletem esta situação (pp. 460-1).

 

Para a qualificação do tipo de preconceito em jogo, outro ponto importante do argumento é a identificação da tendência em “atenuar a cor dos indivíduos bem-sucedidos” e a incorporação destes ao grupo branco - tendência que o autor denominará de branqueamento. (55) Como nas discussões sobre relações raciais no país, essa noção é um lugar-comum, aludindo à postulação de uma inquestionável superioridade branca,” é fundamental marcar a diferença de significado do termo no argumento de Nogueira.

 

No sentido do aumento proporcional do contingente populacional classificado como “branco”, ou dito de outro modo, da diluição de traços africanos via miscigenação, o branqueamento é uma tendência demográfica comprovada para uma fase da história do município estudado.

 

Entre 1890 e 1940 os brancos passam de 64,8 por cento a 89,7 por cento, enquanto os pardos diminuem de 13 por cento para 4 por cento. Ao mesmo tempo, a proporção de pretos teria se alterado relativamente pouco, de 7,5 por cento a 5,2 por cento. Entre os fatores que teriam contribuído para esse aumento de 24,9 por cento na proporção de brancos e na diminuição de 26 por cento na de pardos e pretos, Oracy destaca não só a tendência classificatória ao branqueamento - a incorporação dos mestiços mais claros ao grupo branco como também a imigração européia e a menor taxa de mortalidade nesse grupo (pp. 463-4).

 

Ao mesmo tempo, a redução pequena na proporção de pretos indicaria o seu menor mestiçamento com os outros grupos, fosse pela “redução na proporção das ligações ilícitas, ocasionais ou permanentes, entre homens brancos e mulheres pretas”; fosse pelo “aumento da tendência ao intracasamento e a uniões permanentes entre os segmentos mais escuros da população, produzido por uma redefinição de atitudes em relação ao próprio grupo, e resistência dos brancos e pardos ao cruzamento” (pp. 463-4).

 

O branqueamento, nessa acepção de diluição de traços africanos por meio de mestiçagem, corresponderia a uma fase histórica particular, de transição, digamos, da sociedade escravista para a sociedade de classes. Pois uma das bases dessa “miscigenação” seria justamente a moral patriarcal prevalecente na primeira. A maior parte dos “não poucos” homens de cor conceituados na cidade descendia, nos diz Oracy, de famílias tradicionais, frutos de uniões de escravas com os respectivos senhores. Nas primeiras décadas do século, as uniões pré-maritais entre homens brancos de projeção e mulheres de cor teriam ainda prosseguido correntes em Itapetininga. A tendência seria contudo datada, e Oracy acredita que estivesse ocorrendo uma diminuição no ritmo da miscigenação, “não sendo de se esperar uma mais ampla diluição dos traços raciais africanos nas próximas gerações” (p. 468).

 

Nesse lúcido raciocínio, chama a atenção o fato de a “cor” cruzar barreiras de classe e de grupo, pois os descendentes (“mulatos”) dessas uniões foram, segundo muitos relatos apresentados, incorporados de algum modo ao ambiente social e familiar dos pais (“brancos”). Aqui novamente a aproximação é etnográfica. Alguns homens e principalmente senhoras idosas, de famílias tradicionais, ainda conservariam, entre os demais retratos de família, retratos de parentes naturais, de cor, bem como de parentes por adoção. Oracy transcreve, em outra nota de pé de página, o expressivo comentário de uma senhora branca septuagenária, descendente de família tradicional, diante de uma fotografia:

 

Esse retrato desse mulato claro, fardado, bemvestido, garboso, é um filho natural do meu sogro. Ele chamava X. Eu me dava muito com meu sogro e ele contou toda a história para mim. A minha sogra também ficou sabendo, mas ela era muito boa e nem ligou porque também não tinha nada; o meu sogro fez isso quando rapazinho solteiro. Foi assim: o pai do meu sogro veio para Ipanema, esse lugar aí perto que tinha ferro. Ele veio com um cargo elevado, do governo: tomava conta dos pretos do governo, aí. Nesse tempo, o meu sogro era mocinho, tinha uns dezoito, vinte anos de idade. (...) Lá tinha uma mulatinha clara (...) e ele começou de amores com ela. Mais tarde, antes do X nascer, ela foi para o Rio de Janeiro (...). Mas ela era ativa. Contou pro filho quem era o seu pai, bem direitinho. E ele é a cara de um irmão do meu marido! (Passou o retrato para um seu compadre e primo do marido, octogenário, que se encontrava presente e que observou: ‘Ah! Ele é a cara da nossa gente! É nossa feição mesmo!’) Pois é, meu sogro veio depois para uma cidade perto daqui, onde casou. E o X do Rio de Janeiro, começou a escrever para o meu sogro, pedindo dinheiro para vir visitar a família. E nesse tempo ele já era homem feito. O meu sogro mandou e ele veio conhecer o pai legítimo e os parentes. Até convidou a madrasta (minha sogra) para ser madrinha de um filho dele e o meu cunhado para padrinho. Ele foi capitão do exército no Rio de Janeiro (p. 466, nota 10) (56)

 

Ora, mesmo no sentido demográfico estrito (verificável nos censos), o branqueamento já é um dado cultural, visto que se trata, como vimos, de uma tendência classificatória. Entretanto, além de um assunto de classificação social, o branqueamento é também um assunto de discriminação social, pois é também um sintoma (cheio de sentido) de uma modalidade de preconceito que elege a cor como principal critério de classificação cultural. Embora dominante, o critério não é único e, assim sendo, o cruzamento com outros princípios classificatórios entre eles a maior ou menor distância social vem reforçar a ambigüidade inerente a um sistema relacional, possibilitando entre outras coisas a convivência lado a lado da discriminação com a intimidade.

 

A “cor”, tomada como uma metonímia da “aparência racial”, do fenótipo, é aqui um dado duplamente cultural: num primeiro plano se trata de uma eleição, entre outras possíveis, para a operação classificatória (não é, por exemplo, a origem que interessa); num segundo plano, a cor resultante da operação classificatória concreta (se o indivíduo X é branco, mulato mais ou menos escuro, ou preto) é produto do cruzamento desse critério com outros igualmente pertinentes para a definição da situação em jogo. Extrapolando o argumento do autor, teríamos o desenho de um sistema social que opera segundo múltiplas lógicas classificatórias variáveis e situacionais. Se introduzíssemos nesse ponto o conceito de hierarquia de Louis Dumont (1970), chegaríamos ao argumento de DaMatta (1987).

 

Resta ainda outro ponto importante a ser ressaltado: o da defesa da especificidade de um preconceito “de cor” diante de sua possível redução a um preconceito de classe.

 

A relação da estratificação social com a cor da pele mantém o mesmo padrão do século anterior, atestando a existência “de uma correlação positiva entre a aparência racial dos indivíduos e seu status social”. Numa pirâmide social em que 5 por cento está na classe alta, 20 por cento na média, e 75 por cento na menos favorecida, o contingente de pardos se torna cada vez mais rarefeito, à medida que se vai de baixo para cima, e os pretos se concentram na terceira, com pequena representação na segunda (pp. 477-9).

 

Porém, a cor branca apenas facilita a ascensão social, não a garante por si mesmo; e a cor escura, por sua vez, implica antes a preterição que a exclusão incondicional de seu portador. Ou seja, embora mais difícil, a ascensão do indivíduo de cor, quando alcançada, é reconhecida por todos mais ou menos claros ou escuros do que ele.(57) Esse fato poderia conduzir ao argumento de que a discriminação existente é social, e não racial. A comparação da “carreira” dos imigrantes e seus descendentes com a da “gente de cor”, desde a abolição até a década de 40, não deixará dúvidas quanto à particularidade e à vigência de um “preconceito racial de cor”.

 

A estrutura social local teria sido totalmente permeável à penetração dos imigrantes .(58) O caso dos italianos, grupo de maior influência social e cultural na sociedade local, é exemplar. Em cinco décadas, “de uma concentração total na camada menos favorecida, conseguiram eles elevar-se às camadas média e dominante, em proporção pelo menos igual à dos brancos descendentes dos antigos colonizadores portugueses (...)” (p. 491).

 

A situação é bem diferente para a população de cor. Como aqueles, ela teria se beneficiado da expansão do ensino elementar na primeira metade do século XX (p. 494); contudo, nos níveis mais elevados de ensino, os elementos de cor, em especial os pretos, seriam cada vez mais raros.

Um detalhe importante: a ascensão dos imigrantes ocorre com ou sem o cruzamento com descendentes de portugueses, ao passo que, na ascensão de elementos de cor, o cruzamento com o branco (fosse qual fosse a sua origem) é recorrente. Contrariamente ao que ocorre com os imigrantes, não há ascensão

 

(...) de famílias de cor, pois que os indivíduos de cor, em condições de subir socialmente, em geral, se unem com pessoas brancas, seja como um meio de favorecer a própria ascensão, seja como um modo de consolidar o status já atingido, ou seja ainda, porque a identificação com as classes média e dominante implica a interiorização dos ideais sexuais e estéticos destas (p. 502).

 

Voltando à discussão anterior, o branqueamento é também um efeito perverso desse sistema classificatório que atua sobre a estrutura social, pois:

 

(...) cada conquista do negro ou do mulato que logra vencer econômica, profissional ou intelectualmente, tende a ser absorvida, em uma ou duas gerações, pelo grupo branco, através do branqueamento progressivo e da progressiva incorporação dos descendentes a este grupo; (59) e por sua vez, em cada geração, os elementos mais escuros da população - sobre os quais mais pesa o preconceito - se vêem na posição de quem tem de começar de novo, apenas com o próprio esforço na mesma caminhada, como se o caminho nunca houvesse sido batido pelos da sua cor (p. 503).

 

Note-se que, ao longo do argumento, esse sistema classificatório fundado na cor e correlacionando ascensão social a branqueamento - não é um efeito de desigualdades sociais preexistentes,(60) mas tem efeito produtivo sobre a estrutura social. Ao discutir essa ideologia das relações raciais, Oracy cita de passagem a célebre frase de W. I. Thomas, um dos fundadores da sociologia na Universidade de Chicago: “Quando os seres humanos consideram uma situação como real, ela se torna real em seu comportamento”. (61)

 

Num plano, por assim dizer consciente, o Brasil teria desenvolvido uma ideologia miscigenacionista igualitária.(62) Entretanto, num outro plano, que a linguagem antropológica contemporânea denomina simbólico, essa “ideologia encobre, sob a forma de incentivo ao branqueamento e de escalonamento dos indivíduos em função da sua aparência racial, um tipo sutil e sub-reptício de preconceito (...), cuja manifestação e intensidade se condicionam ao grau de visibilidade dos traços negróides, e portanto à aparência racial ou fenótipo do indivíduo” (p. 512).(63)

 

Muito diferente dos Estados Unidos, onde o preconceito racial “divide a sociedade em dois grupos com consciência própria, como duas castas ou dois sistemas sociais paralelos, em simbiose, porém impermeáveis um ao outro, apesar de participarem fundamentalmente da mesma cultura”, o preconceito aqui “tende a situar os indivíduos, uns em relação aos outros, ao longo de um continuum que vai de extremamente ‘negróide’ de um lado, ao completamente ‘caucasóide’, de outro” (p. 512). A esse eixo central de funcionamento se acrescentam várias nuances, pois outros princípios classificatórios perpassam o sistema. A variável sociológica “classes” interfere, pois “a intransigência do branco é tão mais acentuada quanto mais elevada a sua posição social, sendo mais completa a confraternização entre indivíduos brancos e de cor nas classes menos favorecidas, onde é menor a resistência aos intercasamentos e uniões permanentes”. Interfere também, como vimos, a maior ou menor distância social, pois a própria identificação do indivíduo quanto à cor depende até certo ponto de sua associação habitual ou tradicional com grupos predominantemente de brancos, ou de pretos.(64)

 

Essa forma de preconceito não dividiria a população em dois grupos exclusivos que manifestam intolerância recíproca.(65) No conflito entre branco e preto não haveria solidariedade em bloco, e um ajuizamento poderia ser mantido por considerações alheias à aparência racial, como no caso do assassinato de um homem de cor por um colega branco por ocasião da realização da pesquisa, em que “homens e mulheres brancos, das classes dominante e média, que conheceram intimamente tanto o assassinado quanto o assassino, foram unânimes em manifestar sua simpatia pelo primeiro e censura ao segundo” (p. 517). (66)

 

Essas conclusões, entretanto, “extrapolavam o âmbito da comunidade estudada” e, integradas “com a experiência transcultural proporcionada pelos dois anos de permanência nos Estados Unidos, tiveram a função heurística de provocar novas reflexões (...)” (1985, pp. 18-9). Assim chegamos a “preconceito racial de marca e preconceito racial de origem”.

 

Conclusão: sociologia empírica ou fato social total?

 

A originalidade e a atualidade da reflexão de Oracy Nogueira saltam aos olhos. Em suas pesquisas, a ênfase na pesquisa empírica como condição de conhecimento sistemático da realidade social ganha, contudo, uma feição muito particular, derivada da estreita e decisiva associação com a formação antropológica.

 

Nessa medida, a trajetória intelectual de Oracy Nogueira, sobretudo se contraposta à de seus colegas de geração -Antonio Candido de Mello Souza, Florestar Fernandes, Guerreiro Ramos, entre outros, fala, como sugere Peirano (1992), não só dos tortuosos caminhos pelos quais a sociologia, a antropologia e a ciência política emergem “como disciplinas diferenciadas de um tronco comum multidisciplinar, chamado ciências sociais, a partir da institucionalização nos anos 30”, como também da inevitável tensão, nem sempre bem resolvida na biografia individual, entre formação e definição de vocações e o meio institucional de uma época. Em sua entrevista (1984a, p. 13), Oracy comenta:

 

Na homenagem de despedida ao professor Radcliffe-Brown, após seus três anos de permanência na escola [a ELSP], em seu discurso de agradecimento, o mestre de Oxford se referiu elogiosamente ao leque variado de disciplinas de currículo da mesma e à versatilidade que isso dava aos que nela se graduavam. Então, dispúnhamos de pouquíssimas profissões de nível superior regulamentadas e, na área de Ciências Humanas, somente das que implicavam o curso de Direito. Daí terem saído da Escola muitos pioneiros de algumas profissões novas que somente anos mais tarde viriam a contar com cursos de formação próprios e específicos (...).

 

A carreira subseqüente de Oracy Nogueira daria certamente mostras de versatilidade; não sei, contudo, se em benefício do aprofundamento e da expansão de sua vocação, que parece ter ficado sem lugar, ao menos sem lugar à sua altura, no quadro institucional que se consolida entre os anos 60 e 70.

 

Analisando a carreira de Florestan Fernandes, Peirano chama a atenção para o fato de seu significativo trabalho sobre os tupinambãs não ter tido sucessor ou continuidade em sua época. Sua qualidade acadêmica teria antes aberto o caminho para o projeto de uma sociologia feita no Brasil, que “só adquiriu perfil próprio com o tema das relações raciais entre negros e brancos e, mais tarde, com os estudos sobre o subdesenvolvimento e as idéias seminais do que seria posteriormente conhecido como ‘teoria da dependência”‘ (op. cit., p. 15).

 

Ora, o tema das relações raciais tanto para Fernandes, como também em certa medida para Bastide, é sobretudo uma porta de entrada para discutir a estrutura de classes da sociedade brasileira e os grandes processos históricos que a configuram. Entretanto, no momento em que a pesquisa da Unesco foi realizada, diferentes formas de conceber e realizar a pesquisa sociológica caminhavam juntas na abordagem da questão racial. Se o compararmos exclusivamente com seus colegas paulistas, Oracy representa uma abordagem que sinaliza na direção da noção contemporânea de cultura, uma direção muito diferente daquela que logo se tornaria hegemônica no panorama das ciências sociais até os anos 70.

 

Parece haver uma espécie de hiato entre a estreita e propalada associação da antropologia com a sociologia através dos estudos de comunidade entre as décadas de 40 e 50 (Cardoso de Oliveira, 1986) e o “número crescente de pesquisadores em etnologia” trabalhando no ambiente urbano, assinalado por Melatti (1984) como uma novidade da década de 70. Além disso, no período em que Oracy Nogueira escreveu as pesquisas analisadas, fora os estudos de comunidade, a antropologia era sobretudo aquela dos grupos tribais.(67)

 

Gilberto Velho (1981, pp. 112-3) comenta a oposição comumente feita na década de 60 entre estudos ditos sociológicos e aqueles ditos culturalistas, demarcando de certa forma uma visão da sociologia e outra da antropologia. Os sociológicos representariam uma vertente mais “politizada”, ao abordar problemas relativos à estrutura social, às classes e às mudanças sociais. Os culturalistas, “mais alienados”, analisariam sobretudo tradições e costumes vistos como mais ou menos exóticos. Essa polarização teria sido superada graças à influência da escola sociológica francesa em nosso campo intelectual, com Durkheim, Mauss e Lévi-Strauss, permitindo a recuperação da noção de cultura em novas bases.

 

A carreira de Oracy Nogueira fora da ELSP parece ter se desenrolado no período máximo dessa oposição, e nessa perspectiva creio que suas idéias estavam à frente de seu tempo brasileiro. A tensão entre a abordagem estatística e o trabalho de campo, característica das pesquisas de Oracy, se resolve, como vimos, não simplesmente na direção da configuração de uma sociologia empírica - herança unanimemente valorizada para o desenvolvimento subseqüente da tradição sociológica no país -, mas sobretudo na direção propriamente etnográfica. Nesta, como sabemos, o conhecimento se nutre do contato íntimo com os dados, condição fundamental para o desenvolvimento de uma perspectiva comparativa universalista (Dumont, 1993). Por essa via, “Vozes de Campos de Jordão” traz a subjetividade para o campo da investigação sociológica, e a investigação das relações raciais propõe uma perspectiva decisiva para a compreensão do tema. O preconceito emerge como assunto de significação, e como tal culturalmente variável. Um assunto de classificação social, como tal universalmente comparável. Nem causa nem efeito de uma estrutura social preexistente, mas um fato em que ação e representação caminham juntas, em que se integram aspectos diversos econômico, político, ideológico - da vida social estudada. Um fato social que a linguagem posteriormente incorporada pela tradição antropológica no Brasil não hesitaria em chamar de “total”.

 

NOTAS

 

(*) Este texto foi apresentado originalmente no Grupo de Trabalho Pensamento Social Brasileiro, no 19° Encontro da ANPOCS em Caxambu, em outubro de 1995. Oracy Nogueira veio a falecer emjaneiro de 1996. Nessa triste circunstância, a publicação deste artigo se torna também minha homenagem ao autor cuja grandeza espero indicar. José Luis Dutra Mello e Cintia Martins Dias integram a pesquisa como bolsistas de iniciação científica. Agradeço também os participantes do GT por seus comentários e sugestões, especialmente a Lúcia Lippi de Oliveira. José Murilo de Carvalho e Luiz Rodolfo da Paixão Vilhena. Registro também meus agradecimentos aos pareceristas anônimos da RBCS.

 

1. Melatti (1984) e Cardoso de Oliveira (1986) entre outros. As críticas mais correntes são o desdém pela documentação histórica, a não-percepção da realidade como processo, o desprezo pelas relações da comunidade estudada com a sociedade envolvente, o atomismo e a “ingenuidade culturalista”, enl suma (Woortman, 1972; e lanai, 1961).

 

2. Está também presente na comparação entre Brasil Estados Unidos proposta por Skidmore (1973).

 

3. Corrêa (1987), ao enfatizar a necessidade de mapear o próprio “território que habitamos”, comenta a rejeição a seguir caminhos estabelecidos de antemão: “O que não derivava de qualquer desejo inocente de originalidade, mas, antes, de uma sensação de chie determinadas afirmações a respeito deste território, e de seus personagens, não faziam muito sentido quando chegávamos mais perto deles” (pp. I 3-14). Ao defender a noção de projeto como fio condutor da pesquisa, a autora comenta: “Sendo suficientemente vaga, ela é também útil por não rotular os integrantes (...) de forma definitiva - os pesquisadores que fizeram ‘estudos de comunidade, por exemplo, ganham assim uma outra dimensão além dessa - que parece sempre excluí-los de antemão do interesse acadêmico contemporâneo” (p. 20).

 

4. Esse começo da institucionalização se caracteriza pelo imbricamento entre formas de conhecimento que mais tarde se distinguiriam. Ver os depoimentos de Castro Faria (1984), Egon Schaden (1984) e Thales de Azevedo (1984).

 

5. São eles: Projeto do Vale do São Francisco, Projeto Unesco das Relações Raciais, Projeto Estado da Bahia/Universidade de Columbia, Projeto cidades-laboratório (Corrêa, 1987, p. 20).

 

6. Antes disso, fora do sistema universitário, Castro Faria (1984) ressalta o curso de Aperfeiçoamento em Antropologia Cultural, no Museu do índio em 55/56 e o Curso de Treinamento de Pesquisadores Sociais, no Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais, em 57/58, ambos organizados por Darcy Ribeiro, com apoio da Campanha Nacional de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior.

 

7. Etnologia, se nos referimos a pesquisas sobre grupos indígenas desenvolvidas no começo do século por Von Schelling e Curt Nimuendaju no Museu Paulista, e mais tarde por Baldus na ELSP e no Museu Paulista. Mas Arthur Ramos e Thales de Azevedo chamavam a disciplina que ajudaram a construir de antropologia cultural. como veremos mais detidamente, Pierson denominava antropologia social e sociologia o campo de sua atuação na Escola Livre de Sociologia e Política.

 

8. Ver a esse respeito VilIas Bôas, 1992; e Peirano, 1981.

 

9. Castro Faria destaca a Biblioteca de Ciências Sociais dirigida por Donald Pierson. O Tomo I se intitulava “Estudos de ecologia humana” (1948) e o Tomo II, “Estudos de organização social”. Castro também ressalta o caráter inovador da seleção de textos dessas “Leituras em sociologia e antropologia social”, feita pelo critério temático, favorecendo a visão de um conhecimento em construção. Cabe lembrar que os sumários dos dois compêndios estão reproduzidos no anexo do artigo de Lippi (1995, pp. 81-88).

 

10. A expressão é de Cunha (1983).

 

11. Ver Cavalcanti & Vilhena, 1990; Lippi, 1995; e Vilhena, 1995.

 

12. Um personagem como Donald Pierson, por exemplo, pode ser igual e justamente reivindicado por sociólogos (Lippi, 1995) e antropólogos (Corrêa, 1987). Para essa relação interessada do presente com o passado, ver especialmente os caps. 1 e 2 de Peirano ( 199 1), onde a autora destaca a recuperação do ensino da Escola Livre, que iria num sentido “diverso de nossa genealogia imaginada”.

 

13. O bom artigo de Limongi (1989) expressa claramente esse ponto de vista.

 

14. Ver Limongi (op. cit., p. 223) e também Nogueira, 1985.

 

15. Para uma visão introdutória, da Escola de Chicago ver Coulon, 1995.

 

16. Agradeço ao colega Marco Antonio Mello pelo prolongado empréstimo do livro.

 

17. Utilizo como fontes: Nogueira (1985), “Introdução” e o depoimento dado a Mariza Corrêa (1984), ao qual me refiro como 1984, versão original, e 1984a, versão revista pelo autor. Agradeço a Mariza Corrêa pelo envio das duas transcrições.

 

18. Cunha é o município de referência do estudo de Willems, 1961.

 

19. A escola foi fundada em 1933 (Limongi, op. cit.). Segundo depoimento de Antonio Rubo Muller a Susana Luz em 1983, a Escola Livre de Sociologia e Política foi reconhecida pelo governo federal em 1946 (decreto 9.786 de 6 de setembro, publicado no Diário Oficial de 10 de setembro); em 1958, passa a se chamar Fundação Escola de Sociologia e Política.

 

20. Para o papel desempenhado por Pierson na constituição das ciências sociais no Brasil, ver Lippi, 1995; e Corrêa, 1987.

 

21 . Oracy assinala a grande ligação existente na época entre a Escola e o Departamento de Cultura da Prefeitura de São Paulo, chefiado por Sérgio Milliet.

 

22. Donald Pierson se afasta por problemas de saúde, em plena pesquisa sobre o Vale do São Francisco. Volta ainda ao Brasil entre 1953/55 para concluí-la. Em seu depoimento, Pierson menciona o exercício da docência nesse período, mas não sabemos aonde (1987, p. 78 e pp. 104-5).

 

23. Becker (1990, p. 116), que entrou para a pós-graduação no Departamento de Sociologia da Escola de Chicago em 46, caracteriza o pós-guerra como uma época de grande expansão da universidade americana. Quem tinha servido o Exército durante a guerra teve direito de ir para a universidade, recebendo ajuda financeira para pagar anuidades e se manter. Becker calcula que, em 1946, entraram cerca de duzentos alunos na pós-graduação. Os dez ou doze professores disponíveis ficaram inevitavelmente sobrecarregados. Os estudantes se organizaram em grupos e alguns jovens foram então contratados como assistentes em disciplinas introdutórias.

 

24. A princípio com Willems e, até 1952, com Pierson (Corrêa, op. cit., 1984).

 

25. “Oracy decide se afastar após um atraso de seis meses no pagamento e devido á existência de problemas com a alta administração da escola. Depois do afastamento, ainda no Rio de Janeiro á disposição do Centro Brasileiro de Técnicas Educacionais, Oracy volta a dar aulas semanalmente na ELSP. Em 1961, quando volta a São Paulo, demora ainda alguns meses para desligar-se formalmente” (Corrêa,op. cit.,1984a).

 

26. Rossini (1915-1987) era paulista, natural de Itapetininga, município em que Oracy realiza suas pesquisas nessa mesma década. Para maiores dados sobre o primeiro, bem como para uma minuciosa e esclarecedora análise do Movimento Folclórico e de sua intensa participação nos debates que definiriam o campo das ciências sociais no país, ver Vilhena, 1995.

 

27. Nesse período, Oracy se diploma também em Ciências Jurídicas e Sociais ria Faculdade de Direito de Niterói.

 

28. No contexto da pesquisa sobre a Sociedade de Etnografia e Folclore, Cunha (1983, pp. 2-3) comenta acerca do curso: “(...) constituíamos um pequeno grupo que queria, antes de tudo, voltar-se para o trabalho de campo (...)”; e ainda “O importante é que esse núcleo, que era realmente dos estudantes de sociologia, continuou interessado, não tanto no folclore, mas passaram pala outros ramos das ciências Sociais, e daí vem a Gioconda Mussolini, que passa a professora de antropologia, eu mesmo fui professor de antropologia um tempo na USP, depois passei, quando voltei dos Estados Unidos, a trabalhar em ciências sociais na Escola de Sociologia e Política, com a orientação da Universidade de Chicago. (...) Era um período em que tudo se iniciava nesta parte”.

 

29. Na gíria do magistério particular da época, nos conta Oracy, “(...) a gente era ‘professor de carreira’ porque vivíamos de carreira para lá e para cá para dar aula”. Quanto às pessquisas aplicadas, são mencionadas a assessoria ao Sindicato da Indústria de Peças para Automóveis e Similares, e ao escritório de arquitetura do professor Joaquim Guedes, através do qual realizou pesquisas subsidiárias para a elaboração dos planos diretores de Goiânia, Natal, Nova Marabá e da central de abastecimento de Salvador, entre outros (Corrêa, 1984, p. 2).


30. Ver a esse respeito Peirano ( 1991 ), e Shils (1970).

 

31. É interessante lembrar que Erving Goffman esteve no Departamento de Sociologia da Universidade de Chicago entre os anos de 1945 a 1952 (Palestra de Yves Ivin, IFICS, junho de 1995). Oracy lá esteve entre 1945 e 1947.

 

32. O uso de documentos íntimos que permitem a revelação das ações do indivíduo do ponto de vista do sujeito e o acesso à vida mental do ator é metodologicamente valorizado. O livro contêm um anexo específico sobre o assunto. As principais referências são Blummer (1939) e Allport (1942).

 

33. Por exemplo, na discussão sobre o ostracismo do tuberculoso, que caracterizaria,como veremos, a existência de uma atitude social estigmatizante para com o doente, Oracy menciona que 48 a 44 por cento dos 104 doentes entrevistados, internados em sanatório,; ou residentes em casas particulares, responderam positivamente à pergunta: “Depois que Vossa Senhoria ficou doente, algum amigo ou conhecido evitou sua companhia por esse motivo?”. Prossegue então com o argumento de que o ato de evitar favorece a retração social por parte do doente. Somada ao desejo de um tratamento mais eficiente, bem como ao de evitar o contágio, a estigmatização conduziria a afluência para as estações de cura e estabelecimentos especializados (op. cit., p. 30).

 

34. Oracy cuidadosamente observa que “(...) se trata de oura pequena fração de enfermos (privilegiada nesse sentido) (...) a maioria pertencendo entretanto às classes média e operária” (op. cit., p. 9).

 

35. Oracy ressalva que muitas inibições de comportamento são inerentes ao tratamento e de interesse do doente. A constatação do efeito dessas inibições sobre o comportamento e a personalidade não perde, por isso, interesse.

 

36. As alternativas postas ao portador de tuberculose pulmonar seriam o isolamento, ou a ocultação da doença para evitar dificuldades com as pessoas sãs; esta segunda atitude seria favorecida pelo anonimato das grandes cidades.

 

37. O livro de Thomas Mann integra a bibliografia de “Vozes de Campos de Jordão”.

 

38. Oracy analisa os locais onde essa solidariedade se constrói: “(...) o grêmio, a biblioteca, as listas de contribuições existentes entre os doentes para o custeio de roupas, serviços fúnebres, compra de roupas, viagens ete.” (op. cit., parte 2, cap. 3).

 

39. São “pessoas que se identificam como iguais entre si diante de uma mesma situação”. E uma ex-empregada domestica quem comenta: “Quando comecei a ir ao posto, eu já estava doente, mas tinha medo. Não tinha nem coragem de falar com os outros, nem me sentava. Depois, vi que era bobagem. A doença não podia mais pegar em mim” (op. cit, p. 42).

 

40. Aqui, como em todo o correr da argumentaçã há o peso característico que Oracy faz dos questionários que servem de base às estatísticas apresentadas. Veja-se este trecho (p. 54): “Em suma, respondendo às três referidas perguntas, os 104 doentes de ambos os sexos, internados em sanatórios ou residentes e 171 pensões ou casas particulares, em Campos do Jordão, 73, ou aproximadamente 70 por cento, mencionaram as idéias ou atitudes deprimentes que possuíam antes de adoecer, em relação a tuberculose; 44 ou aproximadamente 42 por cento não acreditavam anteriormente ria curabilidade da moléstia; 34, ou mais ou menos 33 por cento, lembravam-se de ter evitado o contato com tuberculosos”.

 

41. A febre constante e baixa traria ao doente uma excitabilidade geral do organismo, inclusive dos órgãos genitais.

 

42. As referências aqui são: fierson, 1944, pp. 123-33; e 1942, pp. 369-84; Park & Burgess, 1924, pp. 344-46; Thomas, 1923, cal). l; e fierson, 1945, cap. 17: pp. 355-56.

 

43. A referência aqui é a de Radcliffe-Brown (1973), em  artigo que logo se tornaria clássico. Radcliffe-Brown por sinal foi professor de Oracy ria ELSP.

 

44. Os dois tipos de preconceito são comparados a partir de doze tópicos: modo cie atuar; critério de classificação utilizado; carga afetiva; relações interpessoais; ideologia; modo de distinção das minorias; etiqueta; efeito sobre o grupo discriminado; reação do grupo discriminado; efeito da variação proporcional do contingente discriminado; efeito sobre a estrutura social; movimento político suscitado.

 

45. Ver, a propósito do debate internacional então travado, o relato de Nogueira (1985, pp. 19-50).

 

46. Oracy assistiu ao seminário que os dois autores promoveram sobre o livro Abrahan Lincoln Institute e mencionou também (op. cit., p. 64) a leitura de um livro de James Weldon Johnson, The Autobiography of na Ex-coulored man, que o teria tocado profundamente. Becker, que entrou na Escola de Chicago em 1946, também menciona (I990, p. 116) como decisiva para sua escolha a leitura de Black Metropolis: “(...) um estudo sobre a comunidade negra de Chicago. Achei aquilo muito romântico. Tinha todas as vantagens da antropologia, sem ser preciso ir a lugares terríveis, comer uma comida horrível e ser devorado por mosquitos”. Como não existia um curso de antropologia urbana, ele foi estudar sociologia.

 

47. O programa compreendeu os trabalhos de Roger Bastido, Florestar Fernandes, Virgínia Leone Bicudo e Aníela Ginsberg em São Paulo; Luiz de Aguiar Costa Pinto, no Ria de Janeiro; Thales de Azevedo, Charles Wagley e colaboradores na Bahia; René Ribeiro, no Recife.

 

48. Como vimos, o estudo sobre família e comunidade não chegaria a ser apresentado como tese de doutoramento. Seu  núcleo original integra o livro de Nogueira (1962).

 

49. O relatório ganhou o Prêmio Fábio Prado de Estudos Brasileiros/1954, conferido pela União Brasileira de Escritores. A comissão julgadora era constituída por Mário Neme, Sérgio Buarque de Hollanda e Yan de Almeida Prado.

 

50. Poderíamos definir como gauche no sentido atribuído ao adjetivo por Carlos Drummond de Andrade no “Poente de sete faces” (1962) - a inserção do relatório nu conjunto dos trabalhos realizados pelos pesquisadores do projeto da Unesco em São Paulo, publicado no volume acima citado. O índice da publicação relaciona dois trabalhos de Oracy ( 1955 e 1955a), doando apenas o primeira fui efetivamente publicado, e mais notável ainda é; o fato cie a primeiro ter sido absolutamente omitido dos comentários introdutórios de Roger Bastido ao livro,

51. Situado a sudoeste da ciciado de São Paulo, Itapetinínga seria um dos mais antigos municípios da região. Por volta de 1724 , já existia o arraial; em 1770 foi fundada a vila, que se tornaria cidade em 1855.

 

52. Oracy tem, portanto, a perspectiva da transCornlação na longa duraçà a. Nesse casa, uma das criticas recorrentes aos estudos de comunidades - a de sua a-historicidade – parece completamente descabida. Oracy trabalhou com fontes do Departamento de Arquivo do Estado (Colônia e Império) do Cartório de Itapetininga, onde fez extensos levantamentos de inventários dos proprietários de escravps ao longo dos séculos XVIII e XIX, documentação jornalística privada, relatos de viajantes, censos históricos etc. Seria interessante aproximar algumas pesquisas atuais, tais como a de M. Mello e Souza (1994), dessa combinação de etnografia com história. Com relação aos estudos de comunidade, ao comentar a influência recebida dos Lynd, de Robert Redfield e de Lloyd Warner, de quem tora aluno, Oracy remete especialmente ao feito por Lucilla Herrmann em Guaratinguetá (1948), que teria incorporado a perspectiva histórica.

 

53. Há quadros pala todos os gostos: relativos à distribuição cia população por sexo e idade; por cor, idade e sexo; por cor em cada grupo de idade; distribuição da população branca por sexo e idade; da população preta par sexo e idade; da população parda por sexo e idade; da população amarela por sexo e idade; da população de cor (pretos e pardos) por sexo e idade; dal população (exclusive os amarelos) por sexo e idade; da população quanto á cor, segundo fases do ciclo de vida; proporção de indivíduos quanta à cor em cada (ase da vida; aquela de indivíduos quanto ao sexo e à fase ela vida, em cada categoria de cor.

 

54. O “Mapa dos Habitantes da Villa de ltapetininga”, organizado por Domingos José Vieira, capitão-mor de Itapetininga e filho homônimo do fundador da vila, registra 6.562 indivíduos, sendo 88 por cento livres e 12 por cento escravos. Diferentemente de todos os demais quadros apresentados até então, nesse os brancos passam a ser 60,6 por cento do total, as mulatos 29 por tenta, e as pretos 10,4 por cento. Sobre a população livre, os brancos constituem 69,9 por cento, os mulatos 31,1 por conta. Não há nenhum preto livre e os mulatos livres são 94 por cento dos mulatos; todos os pretos figuram como escravos africanos, sem que nenhum seja indicado como crioulo (p. 375).

 

55. Essa visão “branqueadura” denunciaria para muitos autores justamente a falsidade da “democracia racial” brasileira. O argumento de Nogueira, como veremos, é mais profundo.

 

56. Apontando um outro retrato, a mesma senhora observaria diante da foto de um rapaz “amulatado, de cabelos ondulados (...): Este moço é filho natural do meu irmão (...)” (p. 466).

 

57. Oracy comenta: “Por ocasião de festas de formatura, tanto na comunidade em estudo como em outras comunidades paulistas, quando um ou outro dos diplomandos é elemento de cor (preto ou mulata), ou amarelo (descendente de japoneses) pode-se observar que, com freqüência, ao chegar sua vez de receber a diploma, a salva de palmas que costuma acompanhar a entrega deste se torna mais estrondosa e mais prolongada” (p. 518).

 

58. As resistências existentes teriam sido vencidas ao longo do convívio. Oracy relata um caso típico, ocorrido no período da pesquisa: um rapaz brasileiro, de família luso-brasileira, comunicou ao pai sua intenção de se casar corri uma moça de família síria. A reação negativa do pai, que não compareceu ao casamento, se desfaz prontamente quando da chegada do primeiro neto (p. 486).

 

59. Este é o caso da descendência do Dr. Casemiro Rocha, analisado em Nogueira, 1992. E vários homens de cor, de projeção no cenário local em fins do século passado ou nas primeiras décadas do atual, que “poderiam ser apartados todos, tendo deixado numerosa prole que se espalhou pela estado, logrando sucesso em profissões liberais e magistério, se incorporando definitivamente ao grupo branco” (nota 34, p. 503).

 

60. Nesse sentido, discordo de Maggie que, ao mencionar três vertentes de estudos sobre relações raciais no Brasil, alinha Oracy ao lado dos trabalhos de Florestan Fernandes, da “Escola Paulista”, com Fernando Henrique Cardoso e Octavio lanni, e demais trabalhos oriundos da pesquisa da Unesco, como explicando as diferenças “raciais” pelas  “desigualdades sociais” ( ( 991, p. 8).

 

61 . Becker, op. cit., menciona a mesma frase, que expressa em seu entendimento a relevância do conceito de situação.

 

62. O argumento subjacente aqui é o de Gilberto Freyre “seja devido á experiência anterior do branco peninsular tom novos escuros; seja devida á desproporção entre u volume da população metropolitana e a extensão do mundo colonial a explorar; seja devido á escassez de mulheres brancas, principalmente no começo da colonização; seja devido à necessidade que tinha o europeu de se valer do equipamento adaptativo de povos já afeitos às condições de vida dos trópicos; seja ainda devido à pressão do número crescente de pardos e pretos livres sobre a minoria branca (...); seja por qualquer outra circunstância histórica, por si ou em conjunção com todas essas” (p. 505).

 

63. No mínimo, nos diz Oracy (p. 512), os traços negróides inspiram a mesma atitude e o mesmo sentimento de aversão e pesar que os “defeitos físicos”. Quando de sua pesquisa, “referindo-se ao filho branco de um casal em que um dos cônjuges era branco e o outro mulato”, uma senhora teria comentado: “Eles tiveram sorte seria uma judiação se a criança nascesse escura”.

 

64. A cor é, portanto, claramente percebida como um dado cultural. Oracy (p. 513, nota 15) exemplifica com o caso de um homem “pardo que vive na mesma cidade onde seu pai pardo mais escuro já pertencia ás camadas superiores”, c passa despercebido “quando se pergunta a pessoas da mesma camada de há muito familiarizadas com ele, duais os elementos de cor que pertencem a esta. De outro lado, são logo lembrados como de cor elementos de posição idêntica de ascensão recente ou recentemente chegados à cidade”. Ao mesmo tempo, um líder da irmandade do Rosário da cidade, fundador do Clube 13 de Maio, exímio pedreiro e reconhecido como tal por pretos e brancos indistintamente, é classificado como preto, doando pelo critério estrito da corda pele deveria ser classificado como pardo, ou mulato.

 

65. Na visão do autor, essa situação de condito velado teria a seu favor a maior acessibilidade da consciência, tarito de brancos como de pretos, a técnicas de esclarecimento (divulgação de informações objetivas acerca das diferenças raciais e culturais) passíveis de atuar no sentido da não discriminação. A inexistência de antagonismos profundos tornaria viável a modificação de atitudes e concepções por processos racionais (p. 518).

 

66. Enquanto escrevo, os jornais (3 de outubro de 1995) noticiaram a absolvição de J. Simpson, famoso jogador negro de futebol americano, acusado do assassinato de sua ex-mulher e de um amigo desta, ambos brancos. A defesa trouxe a questão racial para o centro de sua argumentação, de que a polícia de Los Angeles, branca e racista, teria “plantado” as provas do crime. O juramento, televisionado do início ao fim, mostrou a clivagem da sociedade norte-americana pela lógica característica de seu preconceito racial.

 

67. Note-se que Baldos foi também professor de Oracy, que se refere a ele conto “meu mestre” na introdução a Tanto preto, quanto branco. Peirano (1991) nos conta que, em 1954, quando Antonio Cândido defendeu sua tese de doutoramento, Os parceiros do Rio Bonito, Bastide lhe recusou a nota máxima em função de seu cunho “demasiado antropológico”.

 

 

BIBLIOGRAFIA

 

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