Muito se tem falado sobre as
relações de fronteira que se estabelecem entre disciplinas como a história e a
antropologia. Entre o namoro com a diacronia por um lado e o apego à cultura
por outro, a história se faz mais antropológica e cultural, e a antropologia
encontra a história e dialoga com o contexto; com diferentes contextos.(1)
No entanto, fazendo um pequeno balanço de
alguns artigos cujo tema é explicitamente a interdisciplinaridade, ora sob o
ângulo da história - como é o caso dos ensaios de J. Le Goff (1990), C.
Ginzburg (1989, 1991) e R. Darnton (1990) -, ora sob a perspectiva da
antropologia - na visão de M. Sahlins (1990) ou de C.
Lévi-Strauss (1975) -, o que se percebe é como, em ambos os casos, existe a
tendência a transformar o "outro" em "um"; determinar uma
história e uma antropologia, sem que se destaquem escolas, vertentes ou
recortes.
No caso dos artigos elaborados
pelos historiadores destacados acima, a referência é sempre a uma antropologia
de modelo estrutural, sem que se problematize, porém, o objeto recortado. A
estrutura de Lévi-Strauss, inconsciente, sincrônica e vazia de significado,
serve de modelo para que se pense em sociedades com história e para temas de
aplicação estranha à teoria que lhe serve de base. Mas não é esse o nosso
debate central e com certeza esse caminho nos levaria muito longe.(2)
Com relação à antropologia, a situação é ainda
mais complexa. A referência nesse caso é a uma história événementiel, uma história das positividades, fantasma que os
historiadores fazem questão de expulsar. Quando não, elabora-se um modelo,
muitas vezes dicotômico, em que a história representa
a diacronia e a antropologia a sincronia, como se as duas disciplinas
constituíssem pares opostos de uma mesma equação.
O que fica evidente é como a
interdisciplinaridade não se realiza a partir apenas da afirmação de
exterioridades ou da eleição de um modelo emblemático. Que história fazemos,
quando fazemos história da antropologia? Como se faz história da antropologia
sem fazer má história? Talvez seja hora de levar a sério o que Marc Bloch
chamou de "história problema" ou de "história profunda" e
verificar que a história, ou ao menos uma certa história, (3) desde os anos 20 prioriza a
"longa duração", que como tal é recortada não por eventos e
acontecimentos destacados, mas por questões que articulam, ao mesmo tempo, a
diacronia e a sincronia.
Estamos, portanto, no pantanoso
terreno que opõe estrutura e história, e é talvez nesse gancho que a
"história da cultura" se separa de uma "antropologia
cultural". Ou seja, em vez de exclusivamente focar o processo de
construção e desconstrução de sentidos, em sua referência ao contexto em que se
insere, talvez o desafio seja insistir nas "persistências", no
diálogo que a cultura trava e em como atravessa explicações apenas pontuais.
Fazer uma história recortada por problemas e conceitos talvez nos leve a
repensar a dimensão estrutural e a estourar a noção de cultura; reconhecer a
existência de valores de permanência, que sobrevivem à infra-estrutura mais
imediata e dialogam, re-significados, em outros contextos.
Nesse sentido, a "fábula das três
raças", essa ladainha que desde os tempos coloniais reconta nossa história
a partir do papel formador dos negros, índios e brancos, parece relevante para
se pensar em como a assim chamada cultura nacional sempre se constituiu por
meio de um processo de tradução, seleção, cópia, alteração e atualização. A
idéia é, portanto, menos indagar sobre a "falta
de identidade" ou desconstruir essa fábula e transformá-la em mito. Mais
instigante é indagar sobre a recorrência da explicação que insiste no caráter
misto de nossa sociedade; sobre o diálogo que essas pequenas narrativas
estabelecem entre si e que, ao mesmo tempo, constroem e desconstroem a
mestiçagem como tema; a malandragem como representação. Na pista de M. Sahlins,
pensar como a "história vira metáfora e o mito realidade".
Não é de hoje que os intelectuais
brasileiros se referem a uma certa carência cultural nacional, criticam a falta
de tradição local ou lamentam a inexistência de singularidades que nos
distingam enquanto nação.
Exemplo revelador nesse sentido é
Silvio Romero. Famoso intelectual da geração de 1870, Romero lastimava a
"pouca originalidade da cultura brasileira" e apontava para a
"cópia" como uma pista, um sinal revelador de nosso maior mal:
"Essa mania de passar pelo que não somos" (Romero, 1910, p. 114).
Contudo, triste sina, nem mesmo o
famoso mestre do Recife foi poupado pelas gerações sub-, seqüentes, que se
utilizaram do mesmo argumento para descaracterizar a obra de Romero. Com
efeito, presas da mesma armadilha, os intelectuais dos anos 30 entenderam a
obra de Sílvio Romero como uma cópia do evolucionismo europeu e norte-americano
- uma obra menor que não dialogava com sua própria realidade - e a
menosprezaram enquanto tal.
Exemplos desse tipo poderiam se
multiplicar, mas no conjunto serviriam apenas para ilustrar aquilo que Roberto
Schwarz (1987) chamou de "mal-estar da cópia"; ou seja, esse
sentimento negativo que temos em relação à produção nacional e a concomitante
necessidade de cobrar uma certa singularidade local. É como se cada geração
intelectual tivesse de "passar a limpo" tudo que foi feito no passado
e recomeçar do zero; ou, como bem disse lvan Lessa, "a cada dez anos
esquecer o que se passou na última década".
Como um desdobramento incômodo, ao
lado do "mal-estar da cópia" encontra-se um outro tipo de
desconforto, quase paralelo: a questão da identidade nacional. De fato, o tema
da identidade mais se parece com uma "obsessão local", surgindo nos
momentos mais inesperados, nas horas mais reveladoras; ora como elogio, ora
como demérito e acusação. Toda boa ocasião parece pretexto suficiente para que
se rearticule um velho e conhecido jogo de construção e reconstrução da
identidade nacional. Em meio aos novos planos de governo, nos famosos pacotes
econômicos, no esporte - sobretudo quando saímos vitoriosos -, é sempre a
identidade nacional que parece estar em pauta.
Se essa afirmação faz sentido no contexto
alemão, cuja intelectualidade forjou, nesse momento, um novo conceito de
cultura nacional - que se afastava da noção de civilização e passava a
enfatizar as diferenças nacionais e a identidade particular de grupos populares
-,talvez seja possível pensar nos mesmos termos o caso brasileiro. Trata-se de
traçar paralelos entre a situação alemã e um certo movimento cíclico de
diferentes gerações intelectuais brasileiras, que de
forma repetitiva e em momentos significativos de nossa história se perguntaram:
"Que país é este?" e "O que faz do Brasil, Brasil?". Se
essas perguntas são incômodas e continuam a reclamar respostas, o certo é que o
tema é antigo entre nós.
O desafio deste ensaio é, portanto,
indagar sobre a existência de respostas comuns; atentar para uma certa melodia
desses diferentes "bardos da nacionalidade" (Cunha, 1986, p. 7), que,
de forma recorrente - por vezes positiva, por vezes negativamente -, insistem
em vincular nossa identidade a uma espécie de mestiçagem peculiar, uma
mestiçagem que, de racial e detratora, se faz moral e nacional.
É essa mesma mestiçagem que se
re-significa em "malandragem" no início do século e se converte em
ícone nacional na figura preguiçosa de Macunaíma, de Mário de Andrade, ou então
na personagem do Zé Carioca, criada por Walt Disney em 1942 para o filme Alô;
amigos. Nessa
ocasião, Zé Carioca introduzia Pato Donald nas terras brasileiras, bebendo
cachaça e dançando samba junto com o mais famoso e teimoso pato de Disney.
Tamanho foi o sucesso do simpático papagaio brasileiro que três anos depois a
mesma personagem voltava às telas, desta vez como estrela principal do exótico
desenho Você já foi à Bahia?, que apresentava ao público norte-americano
"as belezas dessa terra alegre de Cármen Miranda". Com efeito, era o
próprio olhar que vinha de fora que reconhecia nesse "malandro
simpático" (Disney, 1945) uma espécie de síntese local, ou ao menos uma
boa imagem a ser exportada.
A idéia é, portanto, recolher
certos momentos pontuais de nossa história intelectual, momentos em que se
vinculou de forma bastante imediata a mestiçagem à nossa identidade nacional. A
intenção é atentar para a existência de uma certa "estrutura da
conjuntura" (Sahlins, 1990), que implica pensar, ao mesmo tempo, nas
persistências e em suas atualizações. Talvez esse debate nos leve a descobrir,
assim como propôs Richard Morse, não uma identidade construída por meio da
exclusão e da falta, mas antes "uma opção cultural" (1991), cuj a
lógica estaria presa a um contexto que lhe é exterior mas que é sempre
apropriado por significados que são retraduzidos em termos locais.
Momento-chave para o pontapé
inicial dessa história é sem dúvida a emancipação política de 1822. Nesse contexto,
era preciso não só formalizar nossa separação da metrópole portuguesa como
também tomar algumas medidas emergenciais, todas elas justificadas em termos de
seu papel estratégico (Prado Jr., 1945).
Uma das primeiras atitudes foi,
dessa forma, fundar faculdades de medicina, já em 1829. Com efeito, a chegada
inesperada da corte portuguesa, em 1806, e a falta de médicos residentes e
formados no país deixavam a população à mercê das mais variadas moléstias, que
só tendiam a se multiplicar diante das péssimas condições de higiene vigentes.
Nesse ambiente, a criação de faculdades de medicina não representava um
exercício de ilustração, mas uma exigência premente. (5)
Não bastava, porém, tornar o país
saudável; era preciso criar uma inteligência local e dotar a nação de leis
próprias, que formalizassem sua soberania. Era por esse motivo, expressamente
afirmado, (6) que em 1826 se fundavam as primeiras faculdades de direito do país - no
Recife e em São Paulo - e se iniciavam os esboços de uma Constituição nacional,
diversa do modelo português até então vigente.
No entanto, mais inusitada foi a terceira
instituição, criada logo em 1839: o Instituto Histórico
e Geográfico Brasileiro. Ainda mais revelador é o primeiro concurso promovido
por esse estabelecimento em 1844, cujo título - "Como escrever a história
do Brasil" - já é em si significativo. Assim, após equipar o pais de
médicos e advogados, era preciso modelar uma história para a nação, já que,
como se comentava abertamente nas páginas da revista do instituto, "não há
país sem história" (RIHGB, 1844).
O resultado desse concurso foi
inesperado. O vencedor, o naturalista alemão Karl von Martius, defendia a tese
de que nossa história era na realidade miscigenada: "Devia ser um ponto
capital para o historiador reflexivo mostrar como no desenvolvimento sucessivo
do Brasil se acham estabelecidas as condições para o aperfeiçoamento das três
raças humanas que nesse país são colocadas uma ao lado da outra, de uma maneira
desconhecida na história antiga, e que devem servirse mutuamente de meio e
fim" (Martius, 1991).
Era um estrangeiro que inaugurava,
portanto, o conhecido "mito das três raças" (Malta, 1981), que se
revelava como uma boa bengala para pensar a nacionalidade e a história
específica do Brasil-nação. O suposto era que a história do Brasil era a
história das relações inter-raciais, sem dúvida um exemplo singular, uma forma
específica de constituir civilização: "O gênio da história (...) não
poucas vezes lança mão de cruzar raças para alcançar os fins mais sublimes na
ordem do mundo (...). Jamais nos será permitido duvidar que a vontade da
providência predestinou ao Brasil esta mescla" (Martius, op. cit.).
Essa era também a interpretação do
Instituto Arqueológico de Pernambuco, fundado em 1862. Nesse caso, ao buscar
constituir uma "nacionalidade pernambucana", esse centro elegeu o
combate à invasão holandesa como um marco na fundação da nação. Não é por mera
coincidência que os três grandes heróis locais eram sucessivamente um índio
(Camarão), um negro (Henrique Dias) e um branco (Vieira).(7)
Adeptos da tese monogenista - que
previa a existência de uma origem única para as diferentes raças -, esses
primeiros cultores da mistura racial observaram uma relação quase milagrosa
entre nação e miscigenação, uma espécie de predestinação de um povo.
Mas o fato de o modelo monogenista
de análise ter sido operante no interior dos institutos históricos não implica
que essa tenha sido a única e mais influente teoria racial aqui adotada. Ao
contrário, em meados do século o Brasil aparecia descrito, sobretudo nas obras
dos cientistas estrangeiros, como um grande laboratório racial, degenerado em
função da mistura extremada. "Que qualquer um que duvide dos males da mistura
de raças e inclua por mal-entendida filantropia, a botar abaixo todas as
barreiras que as separam, venha ao Brasil, não poderá negar a deterioração
decorrente da amálgama das raças mais geral aqui do que em qualquer outro país
do mundo", dizia o naturalista suíço Louis Agassiz (1868), condenando
claramente a miscigenação local que observara. Já o conde Arthur de Gobineau,
que esteve no Brasil em missão oficial, afirmava em 1853: "Os brasileiros
só têm em particular uma excessiva depravação. São todos mulatos, a ralé do
gênero humano, com costumes condizentes" (1983). O viajante francês
Gustave Aimard, que visitou o Brasil em 1887, concluía: "J'ai remarqué
un fait singulier que je n'ai observé qu'au Brésil: cést le changement que
s'est opéré dans la population par les croisement des races, ils sont les fils
du soleil ".
Tratava-se, dessa forma, de mais uma vez
reconhecer na miscigenação uma certa singularidade, mas uma singularidade
negativa, uma marca a comprometer o futuro, um sinal máximo de nossa degeneração.
O Brasil era não só o local da convivência social harmônica entre brancos,
negros e índios, como também o território da miscigenação biológica, com todas
suas implicações. A mestiçagem surgia nesse contexto, portanto, como uma grande
incógnita, uma ambigüidade instaurada bem no meio do
mito otimista das três raças. Era a aura romântica dessa fábula que surgia
arranhada, quando os índios e, sobretudo, os negros começavam a ser
considerados como incapazes de chegar à civilização.
Conviviam, no entanto, imagens
opostas. De um lado, a miscigenação representava a detração, mas, de outro, não
deixava de nos singularizar e nos transformar em alvo dileto da curiosidade
alheia. Assim, se alguns autores, como Nina Rodrigues, encontraram poucas
razões para exaltar a mistura de raças - e viram nela um sinal de nosso
fracasso -,(8) outros
enfrentaram o tema mesmo sem abandonar seus princípios raciais.
Esse é o caso de Silvio Romero,
que, mesmo defendendo a existência de diferenças ontológicas entre as raças,
apostou na idéia de que a mistura poderia ser positiva. "Formamos um paiz
mestiço (...) somos mestiços, se não no sangue ao menos na alma" (Romero,
1953), afirmava esse porta-voz da geração de 70, retomando dessa forma uma
vertente do pensamento nacional que reconhecia na miscigenação das raças uma
originalidade local. Segundo esse autor, seria o mestiço que prevaleceria como
"a genuína formação histórica brasileira". Dizia ele: "Sabe-se
que a seleção natural na mestiçagem ao cabo de algumas gerações faz prevalecer
o tipo da raça mais numerosa (...) a branca. Quase não temos mais famílias
extremamente arianas; os brancos presumidos abundam. Dentro de dois ou três
séculos a fusão étnica estará talvez completa, e o brasileiro mestiço bem
caracterizado." (Romero, 1953, p. 110).
A cultura brasileira, a partir de Silvio
Romero, passava a ser compreendida como o resultado dessa mistura das raças,
entendidas não apenas no plano biológico como também no plano espiritual (Carneiro,
1994, p. 7). Na procura de respostas sobre nossa brasilidade, Romero encontrou no mestiço a sua maior afirmação. "Pouco
adianta discutir se isto é um bem ou um mal; é um fato e basta." (Romero,
1953, p. 133).
Com essa postura de Romero
conviviam outros modelos: desde a visão segregacionista das escolas de medicina
(Schwarcz, 1993), até as teorias de branqueamento de autores como João Batista
Lacerda, que apregoava que o Brasil ainda seria branco. "Graças a esse
processo de redução étnica é lógico supor que, na entrada do novo século, os
mestiços terão desaparecido do Brasil, fato que coincidirá com a extinção
paralela da raça negra entre nós." (Lacerda, 1911, pp. 18-9).
Concepção absolutamente vitoriosa,
a promessa de um Brasil branco surgia como uma variação da "fábula das
raças" e começava a aparecer nos mais diversos domínios: nos jornais, nos
romances e mesmo nos projetos de lei que passavam a privilegiar a vinda de
mão-de-obra branca e européia em detrimento de braços asiáticos e africanos.
Vimos dessa maneira que o tema
racial aparecia, em tal contexto, como argumento fundamental na definição da
identidade nacional. Afinal, apesar de as posições oscilarem, a despeito dos
argumentos mais ou menos alentadores, nesse momento afirmar a miscigenação era
de alguma forma buscar entender "que país era este".
Sobretudo a partir do final dos anos 20, os
modelos raciais de análise começam a passar por uma severa critica, à
semelhança do que já acontecera em outros contextos intelectuais. (9) As diferenças entre os grupos deveriam ser
explicadas a partir de argumentos de ordem social, econômica e cultural, não se
levando mais em conta as supostas diferenças biológicas e somáticas. Raça,
nesse contexto, aparece quase como um "slogan de época", uma noção em
desuso que deveria ser rapidamente extirpada do
vocabulário local. Parece ser esse o espírito que norteia Artur Ramos no
prefácio ao livro de Nina Rodrigues, As coletividades anormais. Dizia o
antropólogo: "Uma única ressalva podemos fazer aqui ao trabalho do mestre
baiano. E quando faz intervir o slogan da época: a degenerescência da
mestiçagem como causa precípua dos desajustamentos sociais (...) Essas idéias
são inaceitáveis para os nossos dias. O pretenso mal da mestiçagem é um mal de
condições higiênicas deficitárias em geral. Mais social do que orgânico. Se,
nos trabalhos de Nina Rodrigues, substituirmos os termos raça por cultura, e
mestiçagem por aculturação, por exemplo, as suas concepções adquirem completa e
perfeita atualidade." (Ramos, 1935, pp. 12/13)
Como num passe de mágica, com uma
pequena mudança de termos, tudo resultava bem e não passava de um grande
mal-entendido. Na verdade, porém, os termos não poderiam ser tomados
isoladamente, na medida em que se vinculavam a teorias arraigadas e a supostos
metodológicos estabelecidos, os quais levavam autores como Nina Rodrigues a
acreditar piamente que a diferença existente entre as raças humanas era de fato
uma diferença entre espécies.
Mas o ambiente nesse contexto era
bem outro. Intelectuais ligados ao poder público passavam a pensar em políticas
culturais que viabilizassem "uma autêntica identidade brasileira".
Com esse fim é que foram criadas e aprimoradas instituições culturais que
visavam "resgatar" nosso folclore, nossa arte e nossa história.
O momento era, portanto,
absolutamente propício ao aparecimento de um livro como Casagrande &
senzala, cuja primeira edição data de 1933. Retomando a temática das
"três raças", Gilberto Freyre oferecia uma espécie de nova
racionalidade para a sociedade multirracial brasileira. Tendo como base teórica
o culturalismo norte-americano - sem abandonar totalmente os pressupostos
raciais dos mestres brasileiros -, a obra de Freyre celebrará a singularidade
da mestiçagem, invertendo os termos da equação e positivando o modelo.
"Foi o estudo de antropologia sob orientação, do professor Boas que
primeiro me revelou o negro e o mulato no seu justo valor - separados dos
traços da raça os efeitos do ambiente ou da experiência cultural."
(Freyre, 1933, p. 18).
O "cadinho de raças"
surgia como uma nova forma de celebração do mito das raças - um novo
instrumental para a utilização do mesmo termo, porém com um novo sentido -,
mais evidente aqui do que em qualquer outro lugar. "Todo brasileiro, mesmo
o alvo, de cabelo louro, traz na alma quando não na alma e no corpo, a sombra,
ou pelo meno§ a pinta, do indígena ou do negro." (Freyre, op. cit., p.
307) O brasileiro era, portanto, o resultado sincrético de uma mistura
bem-feita e original, cuj a cultura homogênea e particular era também mista.
Nesse contexto, Casa-grande
& senzala passava a representar e singularizar essa nova postura, esse
abandono da raça em nome da cultura, uma cultura homogênea apesar de resultante
de raças tão diversas. É esse o teor da ode que faz Manuel Bandeira (1973, pp.
335-6) em seu poema intitiïlado "Casa-grande & senzala":
Com efeito, com esse e outros
trabalhos, Freyre fazia uma apologia da civilização luso-tropical, resultado inesperado
e original da estratégia lusitana de adaptar a civilização européia aos
trópicos. Tratava-se de uma civilização simbiótica - que congregava de forma
sincrética e feliz negros, índios e brancos - e pioneira em função da ausência
de segregação e de uma miscigenação extremada e singular.(10)
Também o livro de Mário de Andrade,
Macunaíma, publicado em 1928, de forma inusitada revigorava o já
desacreditado mito das três raças. Dessa vez de forma metafórica, em certa passagem
do texto, o herói de nossa gente, um "preto retinto" (1988, p. 5),
vira branco, um de seus irmãos vira índio, e outro negro (branco na palma da
mão e na sola do pé):
Uma feita o Sol cobrira os
três manos de uma escaminha de suor e Macunaíma se lembrou de tomar banho.
Porém no rio era impossível por causa das piranhas tão vorazes que de quando em
quando na luta pra pegar um naco da irmã espedaçada pulavam aos cachos para
fora d'água metro e mais. Então Macunaíma enxergou numa lapa bem no meio do rio
uma cova cheia d'água. E a cova era que nem a marca dum pé de gigante.
Abicaram. O herói depois de muitos gritos por causa do frio da água entrou na
cova e se lavou inteirinho. Mas a água era encantada porque aquele buraco na
lapa era marca do pezão de Sumé, do tempo em que andava pregando o Evangelho de
Jesus pra indiada brasileira. Quando o herói saiu do banho estava branco louro
e de olhos azuizinhos, água lavara o pretume dele (...) Nem bem Jiguê percebeu
o milagre, se atirou na marca do pezão de Sumé. Porém a água já estava muito
suja do pretume do herói e por mais que Jigué esfregasse feito maluco atirando
água para todos os lados só conseguia ficar da cor do bronze novo (...) Maanape
então é que foi se lavar, mas Jiguê esborrifara toda a água encantada para fora
da cova. Tinha só um bocado lá no fundo e Maanape conseguiu molhar só a palma
dos pés e das mãos. Por isso ficou negro bem filho dos Tapanhumas. Só que as
palmas das mãos e dos pés dele são vermelhas por terem se limpado na água santa
(...) E estava lindíssimo no Sol da lapa os três manos um louro um vermelho,
outro negro, de pé bem erguidos e nus (...)" (Andrade, 1988, pp. 37-8).
Para além da passagem explícita acima citada, a
própria figura de Macunaíma parecia representar uma espécie de "canibalismo
cultural", em que elementos diversos se misturavam, na construção dessa
personagem "sem caráter". É Bosi (1988, p. 177) quem afirma que,
apesar da negação de Mário de Andrade, Macunaíma era "o resultado de um
período fecundo de estudos e de dúvidas sobre a cultura brasileira". Aos
poucos, porém, esse autor modernista teria confirmado a idéia de que seu texto
trazia uma série de intenções, referências figuradas e símbolos que no conjunto
"definiam os elementos de uma psicologia própria, de uma cultura nacional
e de uma filosofia que oscilava entre o otimismo em excesso e o pessimismo em
excesso" (idem, ibidem). Mário de Andrade, com efeito, trazia para o livro
uma cultura brasileira não-letrada, cultura em que se inseriam indígenas,
caipiras, sertanejos, negros, mulatos, cafuzos e brancos que viviam, também,
entre a técnica e a magia. É esse o caráter de Macunaíma, que de tão plural resultava em nenhum, sendo que a origem étnica particular
acaba importando menos do que o tecido resultante, este sim uma síntese local.
Afinal, segundo Bosi (op. cit), a fórmula "o herói de nossa gente"
veio substituir outra menos feliz: "o herói de nossa raça", numa
clara demonstração de como o romance dialogava com o pensamento social da
época." Não é hora de fazer um balanço sobre o período, e sim de mostrar
como o momento era propicio para se arriscar explicações de ordem cultural
sobre esse país que ainda se via como um ponto de interrogação. "Terra
tropical e mestiça condenada ao fracasso, ou promessa de um eldorado
sul-americano?" (Bosi, op. cit., p. 178); eis uma boa questão mais uma vez
postergada. (12)
Enfim, agora entendida a partir do
eixo da cultura, era de novo da raça que se falava, como se o termo, tal qual
um camaleão, permitisse pensar nas persistências e entender as constantes
resignificações.
Assim, num momento em que mais uma vez se
inventava a nacionalidade, 'a identidade e as singularidades nacionais se
transformavam rapidamente em "questões de Estado". Com efeito, se
nosso último monarca se gabava de usar um manto real feito de papo de tucano,(13) ou se Floriano Peixoto, em estátua de gosto
duvidoso, consagrava a união das raças como a união da nação, (14) é só com o Estado Novo que intelectuais ligados
ao poder público implementam projetos oficiais nessa direção. A partir desse
momento, o "mestiço vira nacional", paralelamente a um processo
crescente de desafricanização de vários elementos culturais, simbolicamente
clareados em meio a esse contexto.
É esse o caso da feijoada, hoje
destacada como um "prato típico da culinária brasileira".
Originalmente conhecida como "comida de escravos", a feijoada se
converte, a partir dos anos 30, em "comida nacional", carregando
consigo a representação simbólica da mestiçagem associada à idéia da
nacionalidade. O feijão preto e o arroz branco remetem metaforicamente aos
elementos negro e branco de nossa população. A eles misturam-se ainda os
acompanhamentos: o verde da couve é o verde das nossas matas; o amarelo da
laranja, um símbolo de nossas potenciais riquezas materiais (Reis, 1994).(15)
Era, assim, na "cultura popular e mestiça" que se buscava a
"cultura nacional", talvez em uma versão tardia e tropical do
processo alemão citado por Norbert Elias (op. cit.).
Evidencia-se, portanto, uma
aproximação positiva entre as noções de nacionalidade e de mestiçagem, que
constituirá matéria-prima para a elaboração de símbolos nacionais, sobretudo ao
longo das décadas de 30 e 40.
Outro exemplo revelador nesse
sentido é a capoeira. Reprimida pela polícia do final do século passado e
incluída como crime no Código Penal de 1890, essa prática é oficializada como
modalidade esportiva nacional em 1937 (Reis, 1993). A partir desse contexto,
vinga uma nova representação para a capoeira, que passa a ser vista como uma
"herança da mestiçagem no conflito das raças" e, portanto, como um
produto "nacional" (Moraes Filho, 1979, p. 257).
Dessa maneira, a "capoeira
cruzada" era entendida como fruto da fusão das três raças (branca,
negra e índia), quase um exercício da famosa fábula das raças; com certeza uma
criação original brasileira.
Assim como a capoeira, também o
samba passou, durante o século XIX, por trajetórias diversas. Da repressão à
exaltação, de "dança de preto" a canção brasileira para exportação, o
samba passou por percursos variados até se transformar em "produto
genuinamente nacional".
De fato, já no início do século se
tornava célebre nos salões do Rio de Janeiro o maxixe, uma dança que misturava
elementos musicais africanos e europeus, conhecida na época como um ritmo
mestiço (Moura, apud Reis, 1993). Interessante, porém, é que justamente esse
ritmo mestiço será incorporado pelo samba carioca, sobretudo por meio do
compositor Sinhô, que criará "o samba maxixado".
Essa ênfase na miscigenação
cultural está particularmente presente na leitura culturalista de Artur Ramos,
que em 1935 - em O folklore negro no Brasil - analisa o que chama de
"lento processo de sincretismo" que leva à formação da dança negra
brasileira. O antropólogo distingue três fases consecutivas, que, como bem
lembrou Letícia Vidor Reis (1994), mais se parecem com um "cadinho
apurador": a do batuque (dança de roda originária dos negros
angolano-congoleses); a do maxixe (dança brasileira oriunda da fusão do batuque
negro com a música hispano-americana (habanera) e européia (polca); a do samba
atual, amálgama de "elementos musicais, melódicos, rítmicos e
coreográficos, onde intervêm o negro africano e o negro de todas as Américas e danças européias
adaptadas" (Ramos, 1935, p. 147). É no interior desse contexto que
"os sambas" saem da marginalidade e ganham as ruas, enquanto
as escolas de samba e desfiles passam a ser oficialmente subvencionados a
partir de 1935.
Não era por mero acaso que o Estado
Novo introduzia, nesse período, novas datas cívicas: o Dia do Trabalho, o
aniversário de Getúlio Vargas, o aniversário do Estado Novo, incluindo entre
essas datas o Dia da Raça, criado para exaltar a suposta tolerância racial de
nosso governo e de nossa sociedade (Gomes, 1988, pp. 235-7, apud Reis, 1994).
Evidencia-se, portanto, todo um
processo acelerado de elaboração de sinais diacríticos que apontam para uma
identidade brasileira mestiça e nesse sentido distinta do restante do mundo.
Elaboração de "mão dupla", a identidade local surgia no interior
desse movimento que vem do olhar de fora para dentro e de dentro para fora,
resultando daí seu espaço de consagração. Afinal, o samba, a capoeira, o
candomblé, a mulata e o malandro carioca são, em graus diferentes,
transformados em ícones nacionais, produzidos e reproduzidos interna e
externamente.
Como vimos, é esse o período da criação do
famoso Zé Carioca, que representava de forma mimética a simpática malandragem
carioca, na recusa ao trabalho regular e na prática de expedientes temporários
que garantiam uma boa sobrevivência. Nesse ambiente, samba, festa, capoeira e
malandragem eram temas entrelaçados, sobretudo para a polícia. Em entrevista
recente, João da Baiana, conhecida personagem desse período, contava: "A
gente até jogava capoeira (...) a polícia me
perseguiu muito. Tiravam meu pandeiro e me botavam no xadrez. Mas o senador
Pinheiro Machado - que Deus o tenha na sua glória - mandou que eu fizesse outro
pandeiro para mim quando soube do caso, e aí é que ficou bom, peguei a fazer
misérias" (ver Salvadori, 1990, p. 187).
Estava, portanto, na própria fala
dos sujeitos, e não exclusivamente no discurso policial, a associação entre o
malandro, a capoeira e o samba, associação essa que será nos anos 30 e 40
apropriada pelos próprios órgãos de imprensa do Estado Novo (Salvadori, op.
cit.).
Conviviam assim duas imagens
contraditórias da malandragem mestiça. A primeira, e mais negativa, era aquela que
associava a malandragem à falta de trabalho, à vagabundagem e à criminalidade
potencial: (16)
Se eu precisar
algum dia de ir pro batente Não sei o que será
Pois vivo na
malandragem. E vida melhor não há Minha malandragem é fina. Não desfazendo de
ninguém
Foi a segunda interpretação, porém,
que imperou nesse contexto. Nela, o malandro aparecia definido como um sujeito bem-humorado, bom de
bola e de samba, carnavalesco zeloso. Por meio da versão "Zé Carioca"
da malandragem, reintroduzia-se, nos anos 50, o modelo do "jeitinho"
brasileiro, a concepção freyriana de que no Brasil tudo tende a amolecer e se
adaptar. (17)
Enfim, o malandro parece
personificar com perfeição a velha fábula das três raças, numa versão mais
recente e exaltadora. Diferentemente dos prognósticos negativos de certos
teóricos do século passado, a mistura teria gerado um tipo singular de
civilização.
Longe como estamos dos primeiros
sambas e dos malandros cariocas da velha guarda, continuamos guardando e
recriando uma certa lógica da malandragem, como se fosse um "etos
nacional". Jorge Amado é ainda o brasileiro mais lido no exterior e seu
universo é repleto de capoeiras, mulatas, samba e malandros. Nos esportes,
defendemos sempre a idéia de que vence a nossa "ginga malandra":
jornada nas estrelas no vôlei; Senna ganhava na chuva; Piquet tinha um pé na
irreverência; e do futebol só se espera arte.
Boa parte de nossos heróis
nacionais, apesar de pouco conformada aos modelos "politicamente
corretos", ainda faz par com a "nata da malandragem carioca de outros
Carnavais" e não traria nenhum constrangimento a ela. A referência é a nomes
como Noel Rosa, Garrincha ou o "recente fenômeno" Romário, que,
diante do seqüestro do pai (no primeiro semestre de 1994), não se avexou de
recorrer a outras gangs de traficantes para encontrálo, nem em apelar para o
"espírito cívico nacional": "Sem o meu pai não há Copa do
Mundo".
Assim como os outros, Romário é
mestre no convívio da malandragem e é um bom exemplo de como no Brasil os
heróis mais queridos se afastam do modelo do bom-mocismo e da idolatria ao
trabalho, matéria-prima básica na construção de muitos ídolos nacionais e
estrangeiros. Ou seja, apesar de conhecermos bem as regras - e de formalmente
discordarmos da atitude de Romário -,por outro lado, somos mestres numa
"dialética da malandragem" (Sousa, 1993), uma certa maneira
específica de lidar com a ordem e a desordem, com o espaço público e o espaço
oficial de atuação.
Síntese de uma mestiçagem antiga, a
malandragem estaria por fim representada no último trabalho de John Updike,
intitulado Brazil (1994). Updike, renomado escritor norte-americano, por
meio desse livro deu nova expressão ao velho fascínio que seus correligionários
têm por este país - que sempre lhes pareceu exótico -, assim como reeditou, em
novo contexto, o mito das três raças. Em determinado momento da trama, ó par
central do livro, Tristão (negro, carioca e pobre) é Isabel (loura e rica)
acabam trocando de cor, quase num elogio "ao país da tolerância" e da
"falta de pecado do lado de baixo do Equador":
Ela parou de
chorar e olhou de baixo o homem, acusadoramente. - Tristão, como pode você não
me reconhecer? Eu me tornei negra para que você pudesse ficar branco. Foi o
pajé quem fez isso, lá longe, no Oeste, onde a gente vê montanhas com cumes de
gelo. (p. 183)
Brancos, negros e índios novamente
presentes na mesma cena (e rodeados por bandeirantes e selvagens) revelam nessa
nova versão como no Brasil tudo é possível e como nossa identidade se encontra
inexoravelmente misturada.
Arno Mayer, em A força da
tradição (1987), chamou a atenção para o fato de que "os termos não
permanecem ao acaso"; ao contrário, indicam certas persistências cuja
lógica é preciosa e deve ser recuperada. Carlo Ginzburg (1991), por outro lado,
referia-se - em função de sua análise do sabá - "a certas estruturas
sociais profundas" descobertas por meio não do encadeamento cronológico,
mas de modelos sincrônicos, que indicam permanências e matrizes comuns. M.
Sahlins (op. cit.) cunhou a expressão "estrutura da conjuntura", ao
tentar superar a paralisante dualidade entre modelos de sincroma e de diacronia.
Neste último caso, tendo como objeto a famosa história do capitão Cook, o
antropólogo desvendou a existência de cosmologias particulares, que, se de um
lado carregavam elementos do passado, de outro eram resignificadas diante de
novos contextos. Cook morria devido a uma história que não era a sua; como um
Deus lono, um lono burguês.
Com certeza foi esse tipo de
perspectiva que nos levou a tentar repensar essa antiga fábula das três raças,
curinga para a representação da mestiçagem nacional. Uma mestiçagem que de
romântica se transforma em biológica e degenerada, para virar símbolo de
cultura nacional, ícone do Estado nos anos 30, exemplo para o mundo na década
de 50, e associar-se à malandragem. Aquela tal malandragem a que Chico Buarque
foi "fazer um samba em homenagem", que ele conhecia "de outros
Carnavais" mas que com certeza "não existe mais" (Ópera do
malandro, 1979). Enfim, é a estrutura que carrega singularidades, mas se
altera no e em contexto; que se atualiza sem perder certas persistências.
Talvez seja possível pensar a recorrente
história das três raças como uma estrutura local e singular, que não permanece
como vestígio, mas antes porque sua lógica não se esgotou e ainda leva a uma
produção de versões em espiral (LéviStrauss, 1975). Nesse jogo, a identidade
surge por meio da constatação de que é a mistura racial que nos particulariza,
sendo o mestiço a personificação da diferença, que é nesse movimento
transformada em unidade e adj etivada. Trata-se, assim, de uma identidade
construída a partir da própria diversidade, que é constantemente acionada e
resignificada. É no interior desse movimento circular que se encontra o
"mito das raças": uma reelaboração sempre metafórica desse processo
constante que leva, na sociedade brasileira, o branco a empretecer e o preto a
embranquecer. Símbolos étnicos viram símbolos
nacionais nesse ambiente que parece ainda levar a sério a máxima de Silvio
Romero, que em finais do século passado introduzia a idéia de uma
"mestiçagem na alma".
O mestiço surge, dessa maneira,
constantemente reinvestido como espaço da ambigüidade; suporte de
representações. Intermediário entre negro e branco, o mestiço talvez seja mesmo
uma categoria "boa para pensar" (Reis, 1994). Parafraseando o modelo
de Lévi-Strauss, seria possível fazer um paralelo entre o mestiço e certos
animais considerados tabu em suas sociedades. No sistema de classificação de
tais culturas, esses animais ocupam um lugar sempre intermediário, que põe em
risco uma certa ordem que os orienta (Lévi-Strauss, 1970).(19) Com
efeito, pensado como um problema, como um fator de degeneração da raça, no
final do século XIX, eis que o mestiço é reinventado nos anos 30 como produto
nacional, vai de par com a malandragem e é consumido no exterior em função de
sua peculiaridade moral. De fato, essas parecem ser várias faces de um mesmo
modelo que sempre nos pareceu "bom para pensar".
No entanto, nem tão arbitrário é o
movimento de elaboração de símbolos. Com efeito, se a identidade é sempre
fluida, relativa, contrastada e situacional (Cunha, 1985) - uma resposta
política a um contexto político -, não é, porém, um fenômeno totalmente
aleatório. Ou seja, sua primeira condição é a utilização de símbolos
inteligíveis e disponíveis, sem os quais se torna vazia e inócua sua própria vigência.
A identidade não pode ser exclusivamente definida, dessa forma, como um
fenômeno da mais pura imposição e manipulação externa. Ou seja, apesar de ser
objeto potencial de manipulação ideológica, sem a existência interna de
"uma comunidade de sentidos" (Carvalho, 1990), toda a construção de
identidades e tradições tende a resultar em um imenso vazio.(20)
Tornam-se nítidas, nesse sentido, as limitações do voluntarismo na manipulação
do imaginário e a importância da observação desse terreno comum, que, como
Baczko observou, tem raízes em estruturas preexistentes ou em aspirações
coletivas (1984).
Colocar a questão nesses termos
significa privilegiar uma certa singularidade cultural, que, como afirma R.
Morse (op. cit), teríamos herdado do período colonial. Segundo esse autor,
severo crítico da cultura anglo-saxã, teria permanecido e se estruturado entre
nós uma certa tradição ibérica, cuja iniciativa de colonização foi sempre dada
a particulares, especificidade que teria garantido o caráter privado da nossa
colonização. A cultura ibérica traria, dessa forma, até os nossos dias a marca
da ênfase na integração, na incorporação, na predominância do personalismo. Tal
tradição adviria, por sua vez, de uma opção feita na Espanha do limiar da Idade
Moderna, que teria adotado uma visão tomista do Estado e da sociedade, visão em
que predominariam as noções de comunidade e a concepção do Estado como
instrumento para a promoção do bem comum (Carvalho, 1990, p. 31). Residiria aí
a singularidade da colonização ibérica, marcada sobretudo pelos fortes vínculos
pessoais, que tornam fluidas e frágeis as delimitações entre esferas públicas e
privadas de atuação.
Não foram poucos os autores que atentaram para
essa questão. Sérgio Buarque de Holanda, em 1936, chamava a atenção para um
traço definido da cultura brasileira, conhecido por meio da feliz expressão do
escritor Ribeiro Couto, que afirmava que daríamos ao mundo "o homem
cordial". No entanto, para Holanda, seria engano supor que a cordialidade
significava "boas maneiras e civilidade". Na civilidade, dizia ele,
"há qualquer coisa de coercitivo (...) é justamente o contrário de
polidez. Ela pode iludir na aparência" (1936, p. 107). Na verdade, o
renomado historiador destacava que a cordialidade vinha do "coração",
ou melhor, de relações pautadas acima de tudo pela afetividade e pela
intimidade e que desconheciam o formalismo. Tal qual uma "ética de fundo
emotivo", no Brasil imperaria o "culto sem obrigações e sem rigor,
intimista e familiar" (p. 110). No entanto, ao contrário de um elogio, a
tese de Holanda significava antes um grande alerta
com relação às conseqüências desse apego irrestrito aos "valores da
personalidade", numa terra em que "a ideologia impessoal do
liberalismo democrático jamais teria se naturalizado", tendo se
caracterizado "como um grande mal-entendido" (p. 119).(21)
Com efeito, o que estava em questão
para Holanda era a emergência de novas instâncias de representação que se
sobrepusessem às persistentes estruturas intimistas. É justamente nesses termos
que se podem traçar paralelos entre essa versão do "homem cordial" e
a noção de "dialética da malandragem", elaborada em ensaio clássico
de Antônio Cândido (Sousa, op. cit.). Neste último caso, porém, a intenção não
parece ter sido alertar, mas antes constatar, por meio da persistente figura do
bufão na literatura brasileira, uma estrutura específica, uma dialética da
ordem e da desordem. Nesse mundo, em que a hierarquia estaria só na aparência,
em que tudo seria ao mesmo tempo burla e sério, lícito e ilícito, verdadeiro e
falso, o malandro reinaria de forma absoluta.(22)
Nessa "terra de ninguém
moral", em que "ninguém merece censura" (Sousa, op. cit), tal
personagem caminharia com primor por entre esses espaços pouco delimitados do
público e do privado. Versões mais aprimoradas dessa "estrutura da
malandragem e da mestiçagem social brasileira", Antônio Cândido e Sérgio
Buarque de Holanda reporiam a questão da identidade entre nós, privilegiando,
novamente, um certo processo de socialização original.
Símbolo que parece repercutir nessa
nossa "comunidade de sentidos", o mestiço/malandro, cada vez mais
branqueado em sua representação, talvez seja uma boa pista para pensarmos como
existiu e ainda existe um modo cultural de olhar para o nosso país e
reconhecê-lo como tal. A partir dessa recorrente representação seria possível
admitir a existência de valores de permanência mental, que sobrevivem à
infra-estrutura imediata e dialogam, re-significados, em outros contextos. Como
num exercício de "antropologia cultural", percebemos que, para além
da necessária referência ao contexto e às dimensões políticas (que revelam como
a história é o estudo dos processos com os quais se constrói sentido), seria
preciso pensar como, desmontados os "mitos de fundação", desconstruídas
as categorias culturais - cujo significado é correlato à ação -,restam valores
não-redutíveis ao seu significado imediato.
É, portanto, na articulação entre a
"estrutura social" e uma "estrutura cultural", como diz
Chartier (1990, p. 66), que se deve buscar essa ordem de permanências, as quais
não corresponderiam nem à imagem reflexa do espelho nem a uma engrenagem
mecânica vazia de significado. É nesse sentido que o conceito "estrutura
da conjuntura" (Sahlins, op. cit.) - um conjunto de relações históricas
que ao mesmo tempo reproduzem velhas categorias culturais e lhes dão novos
valores retirados do contexto pragmático - pode nos ser útil, na medida em que
explicita como cada sociedade carrega cosmologias particulares, que implicam
apreensões originais de uma mesma realidade. Cada contexto dispõe de um certo
número de categorias partilhadas, que corresponde "não às audácias do
passado, mas aos limites do pensável" (Chartier, op. cit., p. 40), às
referências que são próprias a cada cultura.
Não basta, dessa forma, dissolver a
fábula ou mostrar suas potencialidades políticas, para fins de dominação, e
dessa maneira renunciar à busca de "persistências". O esforço estaria
não em "historicizar a cultura", mas no intuito de entender uma certa
originalidade, e a própria dinâmica da cultura local, na medida em que ambas -
cultura e história - se apresentam material e simbolicamente inseparáveis.
O objetivo não é elogiar,
qualificar ou tornar rígida e oficial uma determinada representação, mas antes
distinguir certas continuidades que fazem da nossa interpretação uma leitura
singular e cultural.(24) Parodiando F. Boas, que dizia que "todo
olho que vê é órgão da tradição", podemos concluir que ninguém vê
exatamente o que quer, ou livremente altera conteúdos, dialogando apenas com as
novas situações. É hora de reconhecer que sofremos mesmo de uma forte
"miopia cultural".
NOTAS
* Este trabalho
deve muito a observações, debates e relatórios apresentados pelos alunos que
participaram do curso "Uma história da antropologia brasileira", por
mim ministrado no programa de pós-graduação em antropologia social da
Universidade de São Paulo, no segundo semestre de 1993. Agradeço
particularmente a Letícia Vidor de Souza Reis e Beatriz Helena B. S. Carneiro,
que de formas diversas contribuíram em muito na elaboração deste ensaio, que
foi apresentado em 1994, no encontro da ANPOCS.
1. No ensaio
"Entre amigas: relações de boa vizinhança", (1994), desenvolvi com
mais vagar esse tipo de reflexão.
2. Para uma
explicitação maior dos impasses desse debate, vide a conclusão e a introdução
de História noturna (1991), e a maneira como Ginzburg trabalha com o
conceito de "estrutura profunda".
3. A referência
nesse caso é aos estudos da Escola dos Annales (cuja primeira revista data de
1929) e ao que se convencionou chamar de Nova História. Vide nesse sentido,
entre outros, Burke (1992).
4. Tomando as
palavras de Elias: "As perguntas `O que é realmente francês? O que é
realmente inglês?' há muito deixaram de ser assunto de discussão para franceses
e ingleses. Durante séculos, porém, a questão `O que é realmente alemão?'
circulou naquele ambiente" (Elias, 1990, p. 25).
5. Vide, nesse
sentido, Schwarcz (1993), e Schwartzman (1979), entre outros.
6. Na Revista
Acadêmica da Faculdade de Direito do Recife, em 1826, afirmava-se que para
provar a soberania brasileira faltavam "não apenas leis, mas também uma
nova consciência nacional" (1826, p. 91).
7. Para maiores
detalhes, ver Revista do Instituto Arqueológico e Geográfico de Pernambuco (1886,
pp. 460-1).
8. Para um maior
desenvolvimento da obra de Nina Rodrigues ver Corrêa (1983) e Schwarcz (op.
cit.).
9. A referência,
neste caso, é à escola culturalista norte-americana e em especial a Franz Boas,
que dedicou boa parte de sua obra a desfazer os equívocos dos modelos
deterministas raciais. Vide, nesse sentido, entre outros, Stocking Jr. (1985).
10. Muito se
falou sobre o caráter mítico da noção de democracia racial. Se, por um lado,
fazemos coro às críticas que destacaram as falácias dessa tão propalada democracia
racial, por outro, é também necessário destacar a oportunidade e a
originalidade da interpretação de Freyre, que introduzia e inaugurava, ainda
nos anos 30, um certo olhar cultural sobre a sociedade brasileira. A questão
não é, portanto, qualificar a singularidade, mas apontá-la. Voltaremos a esse
tema mais adiante neste ensaio.
11. Esse é o caso
do belo livro de Paulo Prado, Retratos do Brasil: ensaio sobre a tristeza
brasileira (1928), que traz um retrato melancólico da devassidão e da
cobiça brasileira.
12. Neste ensaio
não há nenhuma intenção de esgotar o debate sobre obras tão importantes como Macunaíma
e Casa-grande & senzala. O objetivo foi apenas destacar sua
relevância em meio ao debate sobre a identidade mestiça nacional.
13. Dizia d. Pedro
11 que sua murça tropical era na verdade uma homenagem aos "caciques
indígenas da terra".
14. Vide, nesse
sentido, José Murilo de Carvalho (1990).
15. Fry (1982)
demonstra, a partir do exemplo da feijoada, como existe no Brasil uma constante
apropriação de termos étnicos, transformados prontamente em símbolos da
nacionalidade.
16. Para um maior
desenvolvimento do tema, ver Salvadori (1990).
17. Exemplo
revelador dessa exposição do Brasil no exterior, foi a grande pesquisa
realizada e patrocinada pela Unesco em 1957, com o objetivo de "dar ao
mundo uma demonstração da possibilidade de convivência racial harmônica".
Mais uma vez o Brasil surgia representado no exterior a partir da singularidade
racial. Vide, nesse sentido, Fernandes, 1972.
21. Sérgio
Buarque de Holanda, nos capítulos finais de Raízes do Brasil,
posiciona-se abertamente contra qualquer forma de autoritarismo e destaca a
inoperância da cópia imediata de modelos, quaisquer que sejam, sem sua
adaptação ao contexto e às realidades particulares de inserção.
23. Recorremos a
esse conceito, já que o trikster, por definição, é uma personagem que
não pode ser limitada geográfica ou temporalmente.
24. Não se trata
aqui de fazer um julgamento de valor, ou enaltecer uma certa modernidade
malandra, mas antes de indagar sobre sua persistência e singularidade. Com
efeito, quando se trata de pensar em projetos de cidadania para o pais é
impossível deixar de temer, assim como o fez Holanda, nos anos 30, essa
complexa compreensão dos espaços públicos e privados de atuação.
BIBLIOGRAFIA