Este artigo aplica a noção de
"familismo amoral", elaborada por Banfield, a uma reflexão sobre os problemas
da solidariedade e da integração social em contextos de elevada desigualdade
(Banfield, 1958). Baseando-me no conceito definido em The Moral Basis of a
Backward Society, afirmo que a esfera pública contemporânea parece vir se
retraindo nas grandes cidades brasileiras e nos principais centros urbanos da
América Latina, aproximando-se de certa maneira ao fenômeno descrito por
Banfield em um pequeno povoado rural do sul da Itália.
A primeira seção do artigo contém
uma pequena recapitulação do argumento de Banfield e sugere suas implicações
teóricas e práticas. A segunda seção focaliza as tendências de exclusão social
conforme vêm sendo atualmente observadas na América Latina, bem como suas
conseqüências para a construção da identidade social. A terceira e última seção
apresenta breves comentários sobre os problemas de integração e solidariedade
no continente e formula algumas conclusões experimentais de natureza teórica.
Quando Banfield realizou sua
pesquisa no sul da Itália, durante a década de 50, ficou impressionado com a
maneira pela qual o senso de identidade dos habitantes do povoado se limitava
ao âmbito de suas famílias imediatas. Embora estivesse interessado
principalmente no exame da questão do ponto de vista sociopsicológico, Banfield
apontou corretamente para o estreitamento das fronteiras da comunidade. Ele
criou a expressão "familismo amoral para dar conta de uma situação em que
a solidariedade social e o sentimento de pertencimento não se prolongavam fora
do ambiente da família. Descrevendo "hábitos do coração", Banfield se
voltava primordialmente para as implicações de um ethos que impedia as pessoas
de agirem de modo conjunto em função do bem comum. Assim, o familismo amoral
designava um ethos que excluía a colaboração fora do círculo restrito da
família.
Embora Banfield não tenha se
estendido sobre o assunto, sua pesquisa etnográfica nos permite inferir que o
familismo amoral representava uma espécie de "desajustamento" aos
novos tempos. Imprensada entre os novos e os velhos modos de comportamento, a
população local abandonou seus sentimentos básicos de confiança mútua, e
retirou-se defensivamente para os limites seguros de seus círculos mais
íntimos. Se a comunidade "natural", tradicional, de épocas anteriores
já era coisa do passado, os costumes mais modernos de associação para a defesa
de interesses comuns - uma atitude que traria grandes resultados em outros
lugares - ainda não haviam deitado raízes na região.
Banfield identifica no declínio da
família extensa tradicional um dos fatores responsáveis pela tacanhez dos
sentimentos de solidariedade (idem, ibidem, p. 10 e pp. 144-5). Fazendo uma
comparação com uma típica cidade americana do interior, St. George, Utah,
Banfield sugere que o que se passou em Montegrano não foi uma progressiva
afirmação do individualismo, que teria permitido uma simultânea expansão dos
laços de solidariedade cívica; ao contrário, o recuo dos habitantes do povoado
italiano para o espaço da família imediata, como uma comunidade natural,
parecia indicar que essas pessoas se sentiam de mãos amarradas entre os antigos
laços sociais tradicionais e as novas e modernas atividades voluntárias
dirigidas para a promoção de projetos sociais.
Levando-se em conta o contexto
histórico e intelectual em que The Moral Basis of a Backward Society foi
escrito - uma época rica em modelos de desenvolvimento e em expectativas
otimistas -, tem-se a impressão de que Montegrano era ma anomalia ou que, pelo
menos, estava passando pelos momentos dificeis de uma situação de transição.
Acreditava-se que o caminho que conduz da tradição para a modernidade fosse
repleto de tensões e problemas ocasionais de ajustamento, mas também se supunha
que, mais cedo ou mais tarde, a lógica da modernidade sairia vitoriosa e que a
prática progressista da associação se tornaria uma norma social legítima.
Conforme observou Banfield, o
familismo amoral, preso à sua lógica familista privada, acabaria por tornar
impossível a vida social. Sem a cooperação generalizada, as sociedades estão
condenadas a reproduzir um pesadelo hobbesiano. Na opinião de Banfield, a vida
social somente era possível naquela comunidade porque o Estado italiano impunha
a obediência à ordem pública. Em outras palavras, a preservação do tecido
social decorria do fato de que a autoridade estatal supria a falta de
solidariedade civica e providenciava um mínimo de bens públicos (idem, ibidem,
pp. 155-6).
Além disso, Banfield aferrava-se
otimistamente à esperança de que o ethos associativo, que já se
institucionalizara em outras regiões da Itália, tivesse um efeito-demonstração
sobre as áreas imersas no familismo. Ele acreditava, portanto, que a
prosperidade alcançada nas regiões em que as atividades associativas haviam
sido adotadas pudesse convencer os habitantes de Montegrano das vantagens de
abandonar o familismo amoral. Por esse motivo, Banfield defendeu a idéia de que
a influência ou a liderança direta das populações do norte da Itália,
juntamente com projetos educacionais, poderia contribuir para vencer os
obstáculos morais e psicológicos que se antepunham à prática da associação.
Em resumo, embora Banfield não
tenha formulado previsões mecânicas e simplistas, ele, de certa forma, contava
com o fato de que, em algum momento, o povoado acabaria por superar esse
atraso. Ele achava que os valores e crenças típicos do familismo amoral não
desapareceriam da noite para o dia, mas que a difusão da modernidade econômica
e cultural, combinada com iniciativas de; liberadas de desenvolvimento
conduzidas por lideranças de fora, induziria à gradativa transformação da moral
social dominante.
É evidente que Banfield estava
menos interessado nas escolhas individuais do que na estrutura moral que
circunscrevia as decisões. Em vez de concentrar. sua análise na lógica que
explica a não-adesão às atividades de caráter público, ele focalizou a moral
que confundia as fronteiras da unidade de solidariedade com as do círculo familiar
fechado. Conforme ele próprio declarou na introdução do livro, sua intenção era
"fazer um estudo das condições culturais, psicológicas e morais da
organização de caráter político e de outros tipos" (p. 9). Sendo assim,
pode-se dizer que o que importava para Banfield eram os elementos
pré-contratuais da solidariedade. Ou seja, em vez de focalizar as escolhas dos
atores, Banfield privilegiou os elementos da situação que faziam os habitantes
do lugar considerar altos demais os custos de se envolverem em atividades
públicas.
Em outras palavras, a situação
retratada por Banfield sugere que uma falta de confiança generalizada levava os
membros da comunidade a considerar o recuo para a esfera privada como sua
escolha mais racional. Na interpretação de Banfield, as pessoas não eram
capazes de adiar a satisfação de necessidades a fim de obter maiores benefícios
por meio de ações políticas, ou de atividades conjuntas, porque acreditavam ser
mais urgente defender seus interesses materiais imediatos e os de seus parentes
próximos. As pessoas se recusavam a tomar parte nas atividades públicas porque
automaticamente calculavam os custos de oportunidade de se associarem.
A análise de Banfield sobre a
incapacidade de transitar da esfera privada para a esfera pública, típica do
familismo amoral, não está isenta de ambigüidades. Embora sua intenção
explícita tenha sido tratar o familismo amoral como uma variável causal, que
gera bloqueios ao desenvolvimento socioeconômico, algumas vezes ele interpretou
essa atitude como resultante de condições econômicas de estagnação. A meu ver,
exatamente a pesquisa dessa ambigüidade é que pode nos ajudar a sair dos
modelos monocausais de explicação social. Assim, em vez de fixar setas causais
em uma direção ou outra, seria melhor aproveitar o recurso analítico de
investigar o impacto dos fatores estruturais sobre as escolhas individuais,
sejam esses fatores econômicos ou culturais (Hays, 1994). Em outras palavras,
os princípios morais predominantes podem ser tomados como parâmetros tanto
quanto as condições econõmicas: eles é que definem os contornos da situação em
que as escolhas são feitas.
Portanto, se Banfield concentrou
sua análise em um certo tipo de resistência irracional à associação revelada
pela população (tendo em vista que a associação poderia ter trazido uma
melhoria de sorte para todos), ele também nos permite concluir que uma
acentuada escassez de recursos pode corroer a solidariedade précontratual e
induzir ao império do egoísmo interesseiro. Contudo, algo mais deve estar
contido no problema, pois nem toda situação de escassez acarreta uma restrição
da solidariedade. Ao contrário, a experiência comum de privações pode aumentar
a intensidade da solidariedade entre os companheiros de infortúnio. É
importante, então, sair em busca de outras condições que possam explicar por
que razão, em determinadas situações de escassez, não se desenvolvem
sentimentos de confiança mútua.
É exatamente desse tipo de
situação, em que a escassez de recursos se associa à falta de incentivos para a
participação em empreendimentos coletivos, que desejo tratar neste artigo. Meu
objetivo é chamar a atenção para as implicações de formas semelhantes de
"amoralismo" em sociedades que se caracterizam por estruturas de
elevada desigualdade. Até que ponto é possível esperar que se generalize uma
confiança mútua, típica dos sentimentos comunitários, em sociedades nacionais
nas quais prevalecem graves disparidades nas oportunidades de vida da
população? Se a noção de "concidadão" não encontra ressonância no
dia-a-dia das pessoas, por que razão deveríamos esperar que se desenvolva uma
identidade comum e uma disposição para participar de atividades destinadas a
promover projetos coletivos?
Esses comentários podem parecer, à primeira
vista, bastante triviais, ou soar como uma mera exumação de certas afirmações
clássicas sobre clivagens de classe e seus inevitáveis enfrentamentos que,
ultimamente, vêm sendo consideradas ultrapassadas e causadoras de previsões
equivocadas. Contudo, a pobreza e a desigualdade generalizadas constituem dois
dos mais prementes problemas sociais de nossa época (Wacquant, 1994),
principalmente no Terceiro Mundo, onde a magnitude e o alcance das privações
atingem proporções dramáticas (Weffort, 1990; Lechner, 1990; O'Donnell, 1994). Nessas circunstâncias, o estudo da
pobreza que subsiste e da desigualdade que até mesmo aumenta impõe um grande
desafio para os sociólogos. É nesse sentido que um esforço para repensar o
conceito de familismo amoral do ponto de vista do problema básico da ordem
social pode nos ajudar a avançar na compreensão sociológica do que está
realmente acontecendo nos lugares onde a miséria e a desigualdade constituem a
regra.
No caso específico das sociedades
latinoamericanas, que têm assistido à frustração de muitos projetos de
desenvolvimento e ao esmagamento de tantas esperanças de modernização, quais
seriam as possibilidades de progresso na arte da associação? Apesar da expansão
atual das associações de classe média e do florescimento dos movimentos sociais
(ver, por exemplo, Cardoso, 1983; Boschi, 1987; Eckstein, 1989; Viola et al.,
1989; Slater, 1994), a verdade é que a grande maioria da população pobre não
encontra incentivos para participar de ações conjuntas. Se a consolidação do
Estado-nação aparentemente fracassou no estímulo à naturalização de uma
concepção mais ampla de identidade social para uma grande parcela da população,
quais seriam exatamente os incentivos para superar os limites estreitos do
espaço público vigente? Quais são as perspectivas de que a democracia venha de
fato a se consolidar em sociedades que fracassaram na integração social? Por
que a idéia de uma "comunidade nacional" não passa de uma noção
abstrata, que eventualmente reaviva o populismo no mercado político? Por que os
mais necessitados carecem de estímulos para juntar forças na conquista de melhores
oportunidades de vida?
Não há respostas prontas para essas
perguntas inquietantes, mas cabe recorrer a instrumentos conceituais e teóricos
para pensar nos problemas contemporâneos mais prementes, como são a extrema
miséria e as enormes desigualdades (no caso da América Latina, ver, por
exemplo, Cardoso & Helwege, 1992); a violência generalizada; o alastramento
da corrupção e da falta de escrúpulos na política; e outras manifestações de
ausência de solidariedade (Reis & Cheibub, 1993).
A construção de uma arena pública
na América Latina, assim como em outras sociedades do Terceiro Mundo, esteve
historicamente associada ao processo de desenvolvimento e modernização sob a
liderança do Estado. Até os críticos mais ardorosos da teoria da modernização
absorveram, explícita ou implicitamente, uma perspectiva desenvolvimentista que
conferiu ao Estado a responsabilidade, positiva e/ou negativa, de integrar o
território nacional, patrocinar o desenvolvimento econômico e forjar uma
identidade coletiva baseada em uma certa noção de cidadania (Reis, 1992; Reis
& Cheibub, 1993).
É bem verdade que a integração
nacional na América Latina tem se mostrado frágil em muitos casos, o
crescimento econômico tem sido intermitente e desequilibrado e a extensão da
cidadania tem permanecido, em grande parte, uma promessa. Contudo, o projeto de
desenvolvimento econômico forneceu os elementos básicos de uma "ideologia
do consentimento" (compliance ideology, Wilson, 1992), propiciando,
dessa forma, condições para que se alcançasse um grau mínimo de solidariedade
social geral. Para Wilson, uma ideologia do consentimento (ou a cultura
política) é "o elo crítico entre o indivíduo e o meio social". Em sua
opinião, "uma ideologia do consentimento contém concepções de justiça que
implicam definições gerais dos interesses que convêm às pessoas e à comunidade.
Por isso, uma ideologia do consentimento é um ethos que sempre subordina alguns
interesses que, do contrário, poderiam ser ativados" (idem, ibidem, p.
20).
Durante décadas, na América Latina, variantes
de uma ideologia do desenvolvimento constituíram a espinha dorsal de uma
"ideologia do consentimento" na acepção acima mencionada ou, em
termos gramscianos, de um projeto bem-sucedido de hegemonia. Aliada aos
pressupostos das teorias da modernização, essa ideologia forneceu a base
racional para democracias representativas e, muito freqüentemente, para golpes
e ditaduras. Sob uma ou outra forma de governo, o planejamento governamental e
os investimentos estatais diretos serviram a dois
propósitos: proporcionar os meios pelos quais puderam ser instituídas condições
adequadas de mercado para os empresários privados e para os trabalhadores; e,
ao mesmo tempo, criar condições para a incorporação de massas urbanas cada vez
mais numerosas na arena política.
Uma interpretação já amplamente
discutida pela literatura é que o modelo capitalista de Estado tinha uma forte afinidade
eletiva com o ethos coletivo predominante na região (ver, por exemplo,
Schmitter, 1974; Wiarda, 1973; Stepan, 1978; Morse, 1988). Sem querer entrar na
controvérsia corrente a respeito de se os fatores culturais, políticos ou
econômicos prevaleceram, lógica ou historicamente, na explicação desse ethos,
gostaria de chamar a atenção para o fato de que a interação desses fatores é
que, em larga medida, explica a concepção particular de sociedade civil que se
afirmou naAmérica Latina. Essa concepção salientava a relação direta entre
cidadão e autoridade estatal, ao mesmo tempo que segmentava as demandas sociais
e eliminava a competição livre entre classes, grupos ou outros feixes de
interesses sociais.
Não obstante as acentuadas
desigualdades que caracterizam as hierarquias sociais, políticas e econômicas
na América Latina, o progresso da sociedade nacional sob a égide do Estado
ofereceu os fundamentos ideológicos para a manutenção da união da sociedade.
Mais precisamente, quero dizer que, de um lado, o crescimento econômico e, de
outro, um ideal nacionalista, tornaram viável um certo tipo de solidariedade
social. O crescimento econômico garantiu por muito tempo a contínua criação de
novas posições na hierarquia socioeconômica, o que, por sua vez, emprestou
credibilidade às promessas de incorporação progressiva de novos cidadãos à
comunidade política e, de fato, tornou plausível tal incorporação.
Em outras palavras, o processo de
definição de uma identidade social abrangente, que se deu juntamente com o processo
de modernização na América Latina, foi moldado por um ideal nacionalista sob o
patrocínio do Estado. A despeito das enormes disparidades sociais, a invocação
da comunidade, contida na noção de Estado-nação, agiu no sentido de impedir a
emergência de identidades sociais concorrentes. Apesar das diferenças nos
padrões de consumo e nas oportunidades efetivas de vida, as esperanças de um
futuro melhor para a nação em seu conjunto constituíram a base sobre a qual
puderam ser construídos sentimentos de participação comunitária.
O sentimento de pertencer a uma
comunidade nacional exprimia a crença generalizada de que o progresso da
sociedade iria distribuir os frutos da modernização por um número cada vez
maior de pessoas. Acreditava-se que o desenvolvimento dirigido pelo Estado
garantiria tanto a incorporação da população situada na base da sociedade
quanto o fortalecimento de uma comunidade nacional de interesses.
É nesse sentido que a noção de
sociedade civil, conforme foi entendida na maior parte da América Latina,
deixou pouco espaço, ao longo da história, para que interesses autônomos e
específicos se afirmassem.(1) Assim como ocorreu em outros contextos, os
projetos de desenvolvimento nacional na região, ao sublinharem a comunhão de
interesses, contribuíram para deslegitimar a existência de interesses sociais
diversificados e permitiram que graves problemas de integração social fossem
negligenciados (Calhoun, 1993). 0 fracasso do pluralismo na América Latina está
inversamente relacionado com a institucionalização do corporativismo de Estado,
tanto no sentido de uma ideologia do consentimento, quanto na acepção de um
modelo de política pública (Reis, 1992).
Analisando o modelo de incorporação
política que predominou na América Latina, vários autores salientaram as
limitações do processo de integração liderado pelo Estado (entre outros,
Schmitter, 1971; Werneck, 1976; Santos, 1979; Stepan, 1978; Reis, 1982; Schwartzman, 1982). Embora estivessem, na
maior parte das vezes, preocupados com a persistência do autoritarismo
latino-americano, todos esses autores, de uma maneira ou de outra, chamaram a
atenção para o fato de que a definição de uma identidade política coletiva na
região foi feita em consonância com uma visão orgânica do Estado-nação, em que
a sociedade civil aparece subordinada ao Estado e na qual se faz uso de um
discurso populista para diluir a divergência dos interesses sociais.
Quanto aos problemas implicados no
crescimento econômico dirigido pelo Estado, só mais tarde eles vieram a se
tornar objeto corrente de crítica generalizada. Somente depois que a
privatização e o neoliberalismo se tornaram bandeiras políticas vitoriosas nas
sociedades pós-industriais e que o planejamento centralizado dos antigos países
socialistas foi completamente desmoralizado é que a função de mercado do Estado
passou a ser encarada como tema de discussão na América Latina.
Na realidade, o fraco desempenho da
maioria das economias latino-americanas durante a década de 80 foi uma razão
mais do que suficiente para a erosão da legitimidade do Estado como empresário.
Em todo caso, a condenação do estatismo derivou originalmente de ideologias
formuladas fora da América Latina. Isto é, a crise ideológica do Estado-nação,
como núcleo básico da solidariedade, não foi uma peculiaridade da América
Latina, mas um fenômeno bem mais geral, que teve diversas implicações em todo o
mundo.
Rapidamente, no entanto, o
aprofundamento da crise econômica do continente obrigou à introdução de cortes
orçamentários e à aplicação de políticas de estabilização monetária que, em
muitos contextos, evidenciaram a perda de competência do Estado na execução
tanto de seus papéis econômicos, agora contestados, quanto, em vários casos, de
suas funções básicas de guardião da lei e da ordem. Dessa maneira, a crise do
Estado na América Latina envolveu três dimensões críticas: as dimensões
econômica, administrativa e ideológica (O'Donnell, 1994).
Embora seja evidentemente possível
isolar a discussão econômica das questões relativas à identidade coletiva, parece-me
válido examinar essas duas dimensões em conjunto para se fazer uma análise mais
completa do problema da integração social na região. Afinal, a crise de
integração atinge não só o Estado, mas também o Estado-nação. Apesar das
críticas correntes ao Estado, as implicações das formas de estatismo
consolidadas na história da América Latina sobre a evolução da solidariedade
social não foram ainda seriamente discutidas. Ainda não examinamos a fundo
todas as conseqüências que os padrões de interação entre Estado e sociedade,
predominantes na região até muito recentemente, podem ter tido sobre a
definição de identidades coletivas e, portanto, sobre o alcance e as formas da
solidariedade social. Em outras palavras, ainda não investigamos em
profundidade as conseqüências que tais padrões podem ter tido sobre a formação
da identidade coletiva e, dessa maneira, sobre as imagens de sociedade civil
prevalecentes na América Latina.
Para mencionar apenas um exemplo da maneira
como a definição de identidades coletivas na América Latina carrega a marca de
uma comunhão orgânica e histórica, de inclinação corporativista, basta lembrar
que, por toda a região, boa parte do discurso referente à sociedade civil
associa esse conceito ao altruísmo e à boa vontade, relegando a defesa de
interesses próprios a uma forma de egoísmo ilegítimo. Ou seja, o discurso sobre
a sociedade civil, sintonizado com o ethos predominante, valoriza sobremaneira
um ideal comunitário de forte inspiração cristã. Por si só, tal característica
não constituiria um obstáculo à formação de identidades coletivas mais gerais e
mais fortes, não fosse o fato de que ela tem resultado na perpetuação de um
elitismo cujo corolário é o populismo. As grandes massas da população que
precisam lutar desesperadamente para assegurar sua sobrevivência imediata não
encontram incentivo algum para a associação porque elas não podem se dar ao
luxo de adiar a satisfação de necessidades, ao passo
que o ethos dominante confia às elites esclarecidas a responsabilidade de zelar
pelos pobres.
A cândida confissão de um cientista
social de que "o que hoje em dia chamamos de sociedade civil tem muitas
semelhanças com o que antigamente chamávamos de povo" (Vilas, 1994, p. 11)
evidencia os elementos populistas infiltrados na interpretação latino-americana
da sociedade civil, mesmo nessa fase pós-ditadura. Com isso quero dizer que,
por ter o discurso latino-americano sobre a sociedade civil rejeitado
historicamente a noção de especificidade de interesses em favor de uma espécie
de imagem holista de sociedade, a região ficou sendo um terreno fértil para o
elitismo, com o populismo em seu reverso, ao mesmo tempo que a benevolência dos
partidários da causa do bem, de fervor secular ou religioso, continua a
constituir o sustentáculo ideológico da solidariedade.
No caso brasileiro, um bom exemplo
disso é encontrado no apelo à "boa vontade" que tem impregnado os
debates a respeito do controle da inflação, da consolidação democrática, das
necessidades sociais básicas e de quase todas as questões mais urgentes que
integram a agenda política. Outro exemplo igualmente eloqüente é que, apesar
das repetidas convocações para o estabelecimento de um pacto social, nada
chegou a ser concretizado, exatamente pelo motivo que o fez parecer tão
necessário: a falta de incentivos seletivos que pudessem congregar uma grande
diversidade de interesses autônomos, embora interdependentes. Poderíamos
mencionar exemplos semelhantes em outros países da região. A lógica que entende
os interesses privados como aglutinadores do tecido social é estranha às
ideologias do consentimento que definem a sociedade civil na América Latina.
Não obstante as boas intenções e os
resultados positivos de algumas iniciativas filantrópicas e altruístas, é
preciso examinar com mais cuidado o que significa "a comunidade
nacional", que incentivos positivos são oferecidos para participar dela e
quais são também os eventuais incentivos negativos. Entre os mais ricos, a
adesão a campanhas coletivas parece ser basicamente uma questão "religiosa",
no sentido mais amplo ou mais restrito da palavra. Mas quando pensamos na massa
dos muito pobres logo nos vem à mente a anomia e a alienação. A meu ver, é
preciso incluir entre as condições necessárias à consolidação da democracia -
um tema que merecidamente tem chamado a atenção dos analistas - o exame
meticuloso da redefinição do conceito de sociedade civil que ora está em curso.
Se a ciência política tem colocado em debate as instituições e as opções
políticas disponíveis aos atores estratégicos na consolidação da democracia, a
sociologia deveria discutir a formação da identidade coletiva e as variações na
propensão para participar de iniciativas coletivas de natureza pública, ao
fazer a análise do futuro da democratização.
Embora relevantes em si mesmos, os
movimentos sociais e a filantropia não necessariamente fazem avançar a
solidariedade cívica, assim como não fortalecem automaticamente a democracia.
Apesar da propagação de associações voluntárias, conforme tem corretamente
assinalado a literatura sobre a América Latina (Kowarick, 1987; Mainwaring
& Viola, 1984; Calderón & dos Santos, 1989), não deixa de ser verdade
que uma parcela cada vez maior da população não-integrada carece das condições
objetivas de alcançar tal integração, e também não revela a menor disposição
para participar de ações coletivas que poderiam impeli-Ia nessa direção. Embora
a maioria das associações filantrópicas tenha justamente essa população como
seu alvo privilegiado, as pessoas mantêm com esse tipo de associação uma
relação apenas clientelista, no melhor dos casos (AdlerHellman, 1994). Parece
faltar às pessoas solidariedade cívica, preferindo-se adotar uma definição
restrita de moral que se assemelha ao familismo amoral de Banfield.
Na realidade, é possível encontrar exemplos de
associação espontânea e colaboração generalizada entre os mais pobres. Inúmeros
casos de iniciativas de auto-ajuda, estratégias familiares, tentativas
informais de cooperação com vizinhos para a realização de tarefas básicas de
sobrevivência ou o cuidado de crianças etc. podem ser mencionados. Entretanto,
a analogia com o familismo amoral se sustenta exatamente porque essas iniciativas são mantidas na esfera privada e definidas em
termos limitados. Isoladas da arena pública, fazendo lembrar "famílias adotivas",
essas formas de solidariedade não se configuram em termos públicos. Poderíamos
definir melhor esses tipos de ação como uma forma de reciprocidade de base
pessoal. Os custos de oportunidade envolvidos na generalização de tais
iniciativas como empreendimentos coletivos seriam exorbitantes, pois seus
participantes não confiam em interações anônimas, nem dispõem dos recursos
organizacionais necessários.
Também entre os setores sociais
mais ricos parece estar crescendo a tendência para definir o espaço da
comunidade em termos limitados. Quanto maior é a distância entre os segmentos
sociais, mais abstrata se torna a preocupação dos que estão em cima com as
dificuldades dos que estão embaixo. Teoricamente, aqueles que têm alguma coisa
a perder associam diretamente a violência e a insegurança com seus temores
frente à pobreza e à desigualdade, enquanto, na prática, a incapacidade do
Estado para garantir a ordem, a segurança e o bem-estar incentiva à adoção de
medidas de proteção privada. Essas ações privadas, por sua vez, contribuem para
reduzir a arena pública, ampliando ainda mais as distâncias sociais e
reforçando as concepções restritas de solidariedade.
A diferenciação tradicional entre
os status tem assumido novos significados nos grandes centros urbanos da
América Latina. Embora as relações entre a criminalidade generalizada e a
extrema pobreza e desigualdade não sejam ainda bem compreendidas, o efeito
conjunto desses três fatores tem sido fortalecer a discriminação baseada na
etnia e na classe. A própria ampliação das distâncias sociais provoca o medo
das pessoas de utilizar o espaço público e causa sua retirada para a
privacidade, levando-as a evitar toda interação social fora do seu círculo mais
próximo. Essa dinâmica não contribui apenas para o aumento das distâncias entre
as classes; ela também explica a cultura generalizada do medo que permeia o
conjunto da sociedade.
A exortação à prática da
fraternidade social e de princípios semelhantes, numa tentativa de dar combate
à pobreza, tende a obscurecer o fato de que a privação aguda e a desigualdade
excessiva podem funcionar como impedimentos à solidariedade. A medida e a
extensão da pobreza, assim como as profundas desigualdades atualmente
observáveis na América Latina, representam dois dos mais sérios obstáculos à
solidariedade social na região. Se entendermos por solidariedade, como
faz Alexander (1990), os sentimentos de integração experimentados pelos
indivíduos como membros de grupos sociais, e por inclusão "o processo pelo
qual grupos anteriormente excluídos conquistam a solidariedade da comunidade
`final' de uma sociedade" (p. 269), chegaremos à conclusão que a corrente
contrária à integração social é muito forte no momento. A distância entre os
setores sociais tem-se ampliado, agravando o estado de alienação em que se
encontram os grupos não-integrados. Grandes parcelas da população permanecem
excluídas, sem qualquer perspectiva de vir a ser incorporadas e, portanto, não
demonstram sentimento algum de solidariedade para com a sociedade mais ampla.
A inclusão pode ser entendida como
um movimento consciente defendido pelos já incluídos, como uma tentativa de
garantir a ordem social. Discutindo a pobreza, cerca de um século atrás, Simmel
(1908) descreveu as ações voltadas para o bem-estar social como medidas que
respondem basicamente a interesses societários, não a direitos intrínsecos dos
pobres. Na perspectiva de Durkheim (1973), patologias sociais eventuais dão
origem a mecanismos institucionais que visam restabelecer o equilíbrio da
solidariedade. Polanyi (1957), partindo de um viés distinto, formulou uma
opinião semelhante quando defendeu a tese de que a sociedade é dotada de um
instinto de autoproteção; a mão oculta da sociabilidade cria naturalmente
formas de inclusão social para os menos privilegiados. Nenhum desses teóricos,
porém, imaginou que o êxito de tais mecanismos de correção fosse automático.
Até mesmo em sua perspectiva funcionalista, Durkheim via a possibilidade de que
desdobramentos patológicos da solidariedade social pudessem causar entropia
societária.
Nesse sentido, gostaria de sugerir que a
maneira como alguns problemas sociais na América
Latina têm sido tratados - e que, de certo modo, se aproxima do familismo
amoral - vem gerando conseqüências perversas sobre a solidariedade. Assim, por
exemplo, iniciativas tomadas na esfera privada para compensar o fracasso do
Estado na manutenção da ordem pública e da segurança acabam por agravar o
problema. A generalização da prática de contratar segurança particular e
serviços de guarda-costas, o pagamento de dinheiro em troca de proteção, a
criação de esquadrões da morte, a privatização de facto dos espaços
públicos através do bloqueio de ruas e medidas semelhantes, tudo isso evidencia
o que poderíamos chamar de uma espécie de "pretorianismo social" na
região, para usar uma expressão de Huntington: a generalização do recurso a
meios violentos, e a competição por esses meios, que desmoralizam ainda mais a
autoridade pública.
É cada vez mais provável que se
venha a produzir alguma forma ampliada de familismo amoral, quanto mais os
atores (individuais ou coletivos) concebam essas ações preventivas como sua
melhor alternativa. A inflação ilustra bem essa saída: para derrotar a espiral
dos preços, os atores individuais procuram se defender estocando bens e
aumentando seus próprios preços, duas estratégias que só fazem aumentar o
problema. As terapias antiinflacionárias de choque adotadas no Brasil
demonstram que, apesar de uma disposição geral e virtuosa das pessoas para
aderir ao jogo cooperativo de pôr freios ao aumento dos preços, não há
incentivos suficientes para assegurar que os indivíduos efetivamente abram mão
de suas estratégias defensivas. E, nos casos em que se busca solucionar os
problemas de segurança pessoal por intermédio de ações privadas, as tentativas
individuais para minimizar perdas particulares acabam por agravar a situação.
Concluindo essas reflexões sobre o
problema da solidariedade social na América Latina, gostaria de resumir minha
argumentação dizendo que a crise do Estado-nação deve ser compreendida em sua
perspectiva histórica própria. Isto é, para entender por que a solidariedade
parece estar se restringindo - desmentindo as expectativas de uma
universalização da integração social - é preciso levar em conta tanto o modelo
histórico de incorporação social que predominou na América Latina quanto suas
vicissitudes econômicas atuais.
O modelo de cidadania
historicamente institucionalizado na América Latina contribuiu para promover uma
identidade coletiva em torno do Estado-nação que colocava a autoridade acima da
solidariedade. Dentro dessa perspectiva, o Estado-nação resumia a totalidade
dos interesses particularizados como expressões simbólicas de um corpo
orgânico. As muitas variantes da ideologia do consentimento - chamadas de
"corporativistas", "ibero-mediterrâneas",
"latino-cristãs" etc. - deram ênfase à superioridade moral da vontade
geral contida no Estado em detrimento do jogo ativo dos interesses
diversificados.
Duas ressalvas devem ser feitas, no
entanto. Primeiro, é importante considerar que esse tipo de moral coletivista
não implicou um recuo dos privilégios sociais existentes, como se pode
verificar historicamente nas experiências revolucionárias. Na América Latina, a
demanda por uma integração harmônica da sociedade revelou-se compatível com a
manutenção das hierarquias sociais prevalecentes.
Segundo, é preciso lembrar que o
ethos em questão não foi um componente fixo nessas sociedades; ao contrário,
interagiu constantemente com escolhas políticas e condições econômicas que
delimitavam tais escolhas. Na ótica da política econômica, é possível tomar
esse ethos como um parâmetro. Mas, quando o interesse analítico se volta para a
compreensão da ativação da solidariedade social, o jogo entre as forças
econômicas e ideológicas deve ser levado em conta.
Se o Estado pôde ou não cumprir sua
promessa de ampliar continuamente a integração, dependeu da combinação
efetivamente obtida entre variáveis econômicas e políticas em um projeto de
desenvolvimento nacional. A crise de solidariedade que se verifica atualmente
não pode ser corretamente analisada se ignorarmos tanto as conseqüências
ideológicas do modelo tradicional de integração quanto as dificuldades atuais
do Estado e da economia.
Para entender por que razão talvez estejamos no
momento diante de uma forma modificada de familismo amoral e por que as
possíveis saídas dessa situação são na maior parte
das vezes interpretadas como altruísmo, é preciso ter em vista que o próprio modelo
de solidariedade, que, no passado, não reconhecia a validade ética dos
interesses privados, hoje ajuda a alimentar uma solidariedade restringida. Na
medida em que a autoridade estatal deixa de ser vista como guardiã natural do
organismo social, e as tentativas de desenvolvimento econômico nacional
enfrentam permanentes bloqueios, parece não haver bases universais para a
solidariedade.
A mera sobrevivência física
tornou-se a principal preocupação de milhões de pessoas que se defrontam com a
escassez de bens públicos e privados. O número de miseráveis na América Latina
assume proporções alarmantes, figurando o Brasil na liderança das sociedades
mais desiguais do mundo (Reis & Cheibub, 1993). A crise da velha ideologia
do consentimento também tornou cada vez mais problemática a respeitabilidade da
política. A atual desmoralização da política, observável no Brasil e na
Venezuela, as reiteradas ameaças à soberania do Estado na Colômbia e no Peru,
exemplificam esse dilema.
A análise desenvolvida neste artigo
destacou o paradoxo da solidariedade social na maior parte da América Latina:
quanto mais orgânicas e holistas foram as concepções tradicionais das
identidades coletivas, mais provável se torna hoje em dia encontrar sentimentos
de alienação, e mais razões existem para que as pessoas se refugiem em suas
redes privadas de relações. O desaparecimento gradual de uma ideologia do
consentimento fundada em um projeto de desenvolvimento nacional sugere um
quadro de desalento no que diz respeito à integração dos mais pobres no
conjunto da sociedade e à possibilidade de prever uma mudança nas definições
restringidas da unidade moral.
Nesses contextos, o discurso das
elites freqüentemente recorre ao conceito de "sociedade civil" para
fazer um jogo de mistificação onde se invoca a ilusão de uma comunidade de
interesses unificando as diferentes posições sociais. Esse discurso pode também
tomar como base ideais e valores de função filantrópica, mas que não logram
institucionalizar a participação autônoma na arena política.
A mística do desenvolvimento
nacional proclamava que os frutos da modernização seriam repartidos entre
todos, mas, quando essa ideologia foi descartada, não restou aos menos
favorecidos outra alternativa estratégica de sobrevivência senão recorrer a
redes defensivas privadas. Mesmo os mais favorecidos muitas vezes reagem ao
aumento das taxas de criminalidade com estratégias defensivas, que reduzem o
alcance da solidariedade social.
O fato de que os limites da unidade
de solidariedade têm se estreitado a margens cada vez menores, à semelhança do
que Banfield observou em Montegrano, pode ser verificado todos os dias na vida
dos brasileiros. Nesse sentido, um bom exemplo é o motorista de táxi que
vocifera indignado contra a corrupção dos políticos e burocratas, censura a
imoralidade da polícia que aceita suborno, e logo em seguida engana o freguês
cobrando mais do que o preço de tabela. Muitos exemplos mais poderiam ser
citados para ilustrar o estreitamento do âmbito da solidariedade, incluindo a
criação de organizações mafiosas e esquadrões da morte, as brigas violentas
entre traficantes de drogas etc. As estatísticas não deixam dúvidas quanto ao
progressivo estreitamento dos espaços de confiança mútua.
Essas observações não são, porém,
incompatíveis com uma tendência contrária amplamente realçada na imprensa em
geral e nas publicações especializadas. Refiro-me a práticas comunitárias de
inspiração religiosa ou leiga, como movimentos de igrejas, associações de
moradores e movimentos de mulheres. Por constituírem ações independentes do
Estado, essas práticas têm despertado interesse como alternativas às antigas
iniciativas de natureza corporativa, ou como expressões promissoras de
manifestações autônomas voltadas para o benefício da sociedade como um todo.
É verdade que muitos desses movimentos e
associações são inovadores, se comparados com o modelo de integração
tradicional a que nos referimos na seção anterior.
Porém, muitas outras questões precisam ainda ser respondidas antes de se chegar
à conclusão de que uma sociedade civil forte está emergindo na América Latina.
Em primeiro lugar, é preciso indagar se a existência pura e simples de uma
sociedade civil forte garante aos seus membros oportunidades iguais de
incorporação na arena pública. O progresso em direção a uma universalização da
moral social não está automaticamente garantido simplesmente porque o
corporativismo estatal entrou em falência.
Uma questão correlata, e de crucial
importância, diz respeito aos custos relativos da associação que os diferentes
grupos e setores deverão pagar. Quando a pobreza é avassaladora e a
desigualdade excessiva, a solidariedade social necessariamente se exprimirá de
modos diversos, pois os valores e cognições compartilhados, que mantêm as
pessoas unidas, certamente revelarão diferenças pronunciadas entre os grupos e
setores.
Os custos de associar-se para lutar
por objetivos diferidos se reduzirão, se uma moral restrita for substituída por
uma preocupação com o interesse público, o que talvez fizesse da noção de
"sociedade civil" um conceito proveitoso para sociedades tão
excludentes quanto as latino-americanas. Que cenários lógicos podemos
vislumbrar para o futuro das identidades coletivas no continente? Melhor
dizendo, que imagens da sociedade civil podem ser esperadas? Duas
possibilidades teóricas polares me parecem viáveis.
Por um lado, podemos imaginar que o
quadro acima desenhado evolua para uma situação de maior deterioração social,
chegando-se a um ponto em que problemas generalizados de coordenação terminem
por preparar o terreno para o estabelecimento de um novo contrato social. Esse
desdobramento significaria, na realidade, uma espécie de refundação da
sociedade civil. Seja como for, não se pode afirmar o que exatamente viabilizaria,
atingido aquele ponto, acordos que hoje não são viáveis e uma solidariedade
geral irrealizável no presente. Em termos lógicos, esse cenário requer uma
decadência geral da sociedade civil, seguida pela emergência de um projeto
político bem-sucedido, cujos termos e condições não podem ser identificados
antecipadamente.
Por outro lado, é possível prever
logicamente uma gradual integração de grupos anteriormente excluídos, ao mesmo
tempo que os interesses específicos conquistam uma crescente legitimidade na
arena política. Quais seriam os atores sociais interessados nessa solução? A
meu ver, seriam os setores que já estão minimamente organizados em torno de
interesses específicos, mas que ainda não fazem parte das elites do momento -
em suma, os atores políticos que teriam condições de se beneficiar com o
alargamento da competição na arena política, com a multiplicação das barganhas,
negociações e coalizões, sejam estas de base material ou ideal, ou as duas.
É mais provável que as sociedades
civis que emergirão da derrota das ditaduras na América Latina se situem em
algum ponto intermediário entre esses dois extremos, na dependência do jogo
ativo das escolhas e das restrições de natureza material e ideológica. Seja
como for, o que é preciso ter presente é que diferentes tradições de construção
da identidade coletiva têm afinidades maiores ou menores com definições mais ou
menos limitadas de sociedade civil.
A experiência histórica de
solidariedade social na América Latina gerou uma concepção particular de
Estado-nação, caracterizada por uma ideologia desenvolvimentista que ligava a
sorte da comunidade nacional ao crescimento econômico dirigido pelo Estado.
Esse modelo demonstrou afinidades eletivas com o organicismo, o comunitarismo
cristão, o corporativismo estatal e noções similares que sempre nos vêm à mente
quando tratamos da cultura, do ethos ou da ideologia do consentimento na
região.
Dentro desse quadro, os interesses privados
nunca foram vistos como legítimos e os interesses gerais sempre tomaram precedência
moral. Na prática, essa atitude incita a formas específicas de paternalismo,
populismo, despotismo esclarecido e outras. Entre os mais pobres, não há
incentivo algum para aderir a associações cívicas. Incapazes de suportar o
diferimento da satisfação de necessidades, esses atores somente se relacionam
com associações numa base clientelista. Assim sendo, embora, na prática, não se dê prioridade ao comprometimento com ações públicas, em
termos simbólicos a integração é possibilitada pelas expectativas de que o
desenvolvimento conduzido pelo Estado venha a criar uma verdadeira integração
social. A não-realização dessas profecias de desenvolvimento, as crises
ideológica, administrativa e econômica do Estado e a anomia social de uma
parcela crescente da população apontam para o colapso das antigas concepções de
sociedade civil.
Segundo, a experiência
latino-americana também indica que a decadência do corporativismo estatal (ou
de outras formas semelhantes de representação orgânica da sociedade civil) pode
contribuir para a reprodução de um certo tipo de familismo amoral - melhor
dizendo, de certa contração nas identidades sociais - numa escala macro, porque
essa espécie de ideologia do consentimento não engendra a consolidação de
interesses sociais autônomos.
Terceiro, pode ser que formas
extremadas de desigualdade social, como as que se verificam por quase toda a
América Latina, dificultem a generalização da solidariedade social, pois agudas
disparidades nas experiências de vida geram diferenças tão grandes nas
orientações cognitivas que sentimentos de pertencimento simplesmente não podem
se fixar.
Quarto, é importante ter em conta
que os problemas de incorporação social jamais serão resolvidos de uma vez por
todas. A experiência latino-americana sugere que uma crise de integração pode
tornar a se apresentar. Além disso, embora a magnitude da exclusão social no
Terceiro Mundo seja assustadora, também reconhecemos sinais cada vez mais
alarmantes da existência de problemas de integração no Primeiro Mundo. Isso me
parece indicar que o conceito de "sociedade civil" será mais útil
como instrumento analítico se levar em conta as semelhanças e diferenças na
identidade coletiva detectada entre diferentes tipos de sociedade. Finalmente,
acredito que a noção de familismo amoral, elaborada por Banfield há quase
quatro décadas, ainda pode ter utilidade na reflexão sobre os problemas da
subjetividade social e da construção da identidade social, pois chama a atenção
para um certo tipo de contração da moral social que nega a noção
universalizante de solidariedade.
NOTAS
* Conforme observou com propriedade um(a)
parecerista anônimo(a), uso de maneira pouco rigorosa neste texto a expressão
"sociedade civil". De fato, essa denominação, tão em voga na
literatura, presta-se a uma grande diversidade de concepções e tem dado origem
a muita controvérsia. Entre as concepções "comunitaristas" (Wolfe,
1989; Cohen &Arato, 1992) de um lado, e aquelas neoliberais que aludem
simplesmente ao predomínio do mercado, por outro lado, há espaço também para
noções mais analíticas, como atesta por exemplo o empenho atual de Alexander em
formular um programa de pesquisa neodurkheimiano (Alexander, 1992; Alexander
& Smith, 1993). Inclinada a concordar com as reservas de Kumar (1992)
quanto à utilidade de um conceito propriamente dito de sociedade civil, emprego
aqui o termo apenas para me referir a concepções normativas ou cognitivas de
solidariedade social.