Depois de decênios
de tratamento "unânime"; transposição a nível analítico de uma
evidência de senso comum naturalizado, o tema do "sincretismo no Brasil"
sofreu, nos últimos vinte anos, uma série de objeções. A ênfase nos caminhos
ideológicos, através dos quais, em qualquer sociedade, os dominantes obtêm o
consentimento dos dominados para sua própria dominação, levou os cientistas
sociais a interpretar a categoria de "sincretismo" como um ardil
epistemológico, do qual seria importante analisar, não o conteúdo ou o grau de
"realidade", mas o "processo histórico de formação"
(Camargo, 1977, p. 534). O tema do sincretismo em negativo começou, assim, a atravessar
boa parte da literatura sobre o assunto, seja como a recusa militante de uma
realidade estratégica doravante ultrapassada, (1) seja como o merecido
abandono de um instrumento analítico redibitoriamente marcado por uma ideologia
explícita, (2) ou, pelo menos, tendendo
radicalmente a conotar, no seu processo de formação, uma matriz sociohistórica
de desigualdade: "O conceito de ‘pureza’ e seu oposto, a ‘mistura’, ou o
‘sincretismo’, são sempre construções essencialmente sociais e tendem a aparecer
freqüentemente em situações de disputa de poder e hegemonia (...) ‘Pureza’,
‘mistura’ e ‘sincretismo’ são, portanto, conceitos
sempre e por definição etnocêntricos" (Fry, 1984, pp. 4043). Enquanto
isso, a aceitação tranqüila de uma realidade brasileira "sincrética"
continuava a chave dominante na literatura descritiva e, até, em parte da
produção de cunho analítico.
Aceitação
do tema e da categoria, modulada, no entanto, pelo reconhecimento anárquico de
uma multiplicidade de formas, todas igualmente legitimadas: junção, união,
confluência, mistura, aglutinação, associação, simbiose, amálgama, paralelismo,
correspondência, equivalência, justaposição ou convergência, acomodação,
concordância e finalmente - e omito várias - síntese. (3) "Do sincretismo à síntese",
intitulava-se até um artigo sobre umbanda (Ortiz, 1980, pp. 91-108). Era também
preciso, aliás, acrescentar à problemática uma nota mais pitoresca: um dos
grandes argumentos contra o "sincretismo", cujo conceito não passaria
de instrumento da acusação desfechada pelas formas dominantes de religião -
aquelas que se autoconsideram como "puras" - contra suas homólogas
mais populares, menos dotadas de um corpus teológico racionalizador,
encontrava-se crescentemente quase invertido, através da utilização da
categoria por notáveis teólogos cristãos que não somente reconheciam o sincretismo
como ativo no processo de formação de sua própria religião enquanto
historiadores, (4) mas também, como teóricos, chegavam a reivindicar a
presença indispensável de uma de suas modalidades para que uma religião fosse,
de fato, religião. (5) Afinal: "Sincretismo? Sem dúvida, não! Pero
que las hay, las hay..."
Tentarei,
pois, na primeira parte desta comunicação, retomar o problema teórico do
sincretismo, desfocando ligeiramente a lente de observação e compatibilizando
assim - quem sabe? - posições antagônicas: a de não haver sincretismo, a do
sincretismo como categoria ideológica, a do caráter "vazio" desse
conceito, já que são tantos e tão distintos os fenômenos que pretende abarcar;
enfim, e ao contrário, a aceitação descritiva do conjunto desses fenômenos como
material oferecido a uma construção teórica, precisamente a do conceito de
sincretismo.
Numa
segunda parte, e reafirmando o caráter propenso ao sincretismo do filão
"católico", tentarei encontrar, em uma relação diferenciada ao espaço
e ao tempo, a razão de ser de duas modalidades diferentes de sincretismo
católico, em Portugal e no Brasil: um sincretismo "que pro-vem" e
um sincretismo "que ad-vem".
Na
conclusão, enfim, gostaria de sugerir que esse caráter tradicionalmente
("pré-modernamente") "sincrético" do universo religioso
brasileiro bem poderia constituir o Brasil num campo paradoxalmente fértil para
o estudo de um fenômeno que os observadores das sociedades contemporâneas mais
avançadas consideram como característico da última modernidade: o ecletismo
religioso.
Gostaria
precisamente de tentar ampliar o campo desse conceito fundamental, saindo definitivamente
da definição do senso comum sociológico, que faz simplesmente do sincretismo a
mistura, especialmente no campo "do outro", de duas ou várias
religiões. Para isso, e apesar de temer certo ridículo, abrigar-me-ei debaixo do solene pára-raios de Lévi-Strauss, sugerindo que se
opere com o sincretismo uma transposição de nível, análoga àquela que ele
realizou com o totemismo.
A
situação, de fato, era sob certos aspectos muito semelhante: "Escreveu-se
demais sobre o totemismo", dizia uma aluna de Boas em 1938 (Reichard,
1938, p. 430), duvidando de que tão grande variedade de fenômenos
"totêmicos" possa ser subsumida a uma única categoria. Daí a abertura
do conceito operada por Lévi-Strauss quando, da consideração descritiva de grupos
humanos supostamente ligados por parentesco (origem) e complexo ritual, a uma
classe de seres não humanos, ele passou a uma simples forma. Ou melhor
"semiforma", já que o sistema pelo qual ele definia a verdade do
totemismo, sendo, sim, um sistema formal de homologias entre relações, não se
reduzia a essa forma vazia. Tratava-se de uma conexão entre dois sistemas reais
de relações: aquele vigente entre grupos sociais concretos, e que os identifica
contrastadamente, e aquele que existe entre espécies, animais ou vegetais, o
primeiro se definindo homologamente através do segundo. Problema amplo de
classificação, que ultrapassava as fronteiras do campo tradicional e empírico
do "totemismo" e atingia, detonando, "o poder lógico dos sistemas
denotativos tomados de empréstimo aos reinos naturais" (LéviStrauss, 1975,
p. 24), a radicalidade da fundação epistemológica de um universo dotado de
sentido.
Pergunto-me
se não seria possível fazer o conceito de sincretismo sofrer um análogo
tratamento. Sua abordagem não procuraria mais diretamente identificar confusões
e misturas, paralelismos inovadores e empréstimos - muito menos degradações -
entre elementos de conjuntos religiosos, ou até entre estes conjuntos como
sistemas, mas, num primeiro momento, se aproximaria do fenômeno como de um
universal dos grupos humanos quando em contato com outros: a tendência (6) a utilizar relações apreendidas no
mundo do outro para ressemantizar seu próprio universo. Ou, ainda, o modo pelo
qual as sociedades humanas (sociedades, subsociedades, grupos sociais;
culturas, subculturas) são levadas a entrar num processo de redefinição de sua
própria identidade, quando confrontadas com o sistema simbólico de outra
sociedade, seja ela de nível classificatório homólogo ao seu ou não.
Não se
trata mais, pois - pelo menos diretamente - , de identificar o sincretismo com
uma forma de confusão ou mistura de "naturezas" substantivas (no
plano ideativo, organizacional, ou até mesmo sistêmico), já que a polivalência
dessas transformações e misturas concretas parece desencorajar até hoje a
procura de um sistema de categorias logicamente coerente e totalmente
abrangente, mas de afirmar a tendencial universalidade de um processo,
polimorfo e causador em múltiplas e imprevistas dimensões, que consiste na
percepção - ou na construção - coletiva de homologias de relações entre o
universo próprio e o universo do Outro em contato conosco, percepção que
contribui para desencadear transformações no universo próprio, sejam elas em
direção ao reforço ou ao enfraquecimento dos paralelismos e/ou das semelhanças.
Uma forma de constante redefinição da identidade social.
1. O processo de
sincretismo não é próprio do campo da religião, mas estende-se ao campo,
genérico, da cultura.(7) As identidades que ele articula podem até se
situar assimetricamente num campo religioso e num campo cultural global (ou
especificamente profano), um grupo religioso redefinindo-se a partir das
coordenadas gerais da matriz cultural onde ele submerge. Pense-se, por exemplo,
além dos ambientes "étnicos "ou "nacionais", no caso da
"modernidade". O que nos permite recuperar, com os corretivos que
diremos, boa parte da problemática culturalista da "reinterpretação".
É a reinterpretação que vai permitir uma convivência não-explosiva de universos
abstratamente contraditórios. É ela também que abrirá aos dominados as veredas
de um jogo de esconde-esconde, muitas vezes condição de sobrevivência, outras vezes de prosperidade, o mais das vezes - e ao mesmo tempo
- de equilíbrio emocional coletivo e individual.
2. O
processo se dá, em geral, no interior de uma relação duplamente desigual entre
duas culturas, duas religiões, uma religião e uma cultura. A primeira
desigualdade corresponde a uma situação objetiva de hierarquia estabelecida:
conquista, dominação de classe, dominação política, hegemonia, cultural ou
especificamente religiosa etc. É dizer que, na maioria das situações, o
processo sincrético não funciona senão num sentido pré-orientado e/ou
pré-constrangido por relações de poder. As controvérsias bem conhecidas em
torno da tranqüila "aculturação" do culturalismo clássico têm aqui a
sua aplicação imediata: "situação colonial", "fricção
interétnica", pressão da cultura ou religião dominantes, emergência, no
interior do campo religioso, de lideranças articuladas aos níveis superiores
das hierarquias sociais, lutas para a imposição de ortodoxias ou de
legitimidades - e resistências a essas pretensões -, reivindicações de
"pureza" e "autenticidade" da parte de grupos no interior
das instituições e de instituições dentro dos limites do campo. Essas
modalidades - políticas - das relações, no entanto, não esgotam a definição do
processo sincrético. Elas orientam seu sentido, marcam o conteúdo do
"material" oferecido a sua dinâmica, mas não bastam para determinar
sua existência; ele pode, com efeito, se impor, se desdobrar em efeitos
efetivos de transformações, até no caso de uma relação relativamente
igualitária das duas instâncias identitárias. Pois existe uma segunda desigualdade,
não sem interferência (prestígio ou rejeição) - mas não interferência mecânica
- com a primeira. É aquela criada pela contrastada valorização, na consciência
do grupo - e no sistema de valores codificado em seu inconsciente - , tanto dos
elementos que, organizados, compõem o fluxo atual da identidade própria quanto
daqueles (também valores e valores organizados) oferecidos pelo
"outro" no processo de intercurso social. Sendo notório que os
caminhos dessa valorização do alternativo podem ser invertidos em relação aos
da dominação: o "vencido" e sua religião, menos
"civilizados" no sentido de N. Elias, e por isso percebidos e
interpretados como mais soltamente próximos do mundo natural das pulsões, ou
mais afeitos aos poderes "primitivos" da magia, pode exercer sobre
seu Senhor um verdadeiro fascínio.
No caso brasileiro,
tal visão do sincretismo deixa, por conseguinte, um espaço aberto tanto para as
qualificações do sincretismo como fruto de um processo de domesticação quanto
para uma problematização em termos de resistência e de sofisticado revide (8). Simplesmente, nenhuma dessas interpretações
poderia pretender recobrir a totalidade desse espaço teórico, como se o
fenômeno se reduzisse a ela. A definição do sincretismo não se esgota em
nenhuma das suas emergências empíricas, todas elas transformações de sua
estrutura profunda. O processo sincrético é polivalente o suficiente para
acolher as mais diversas cristalizações, sem que a multiplicidade das pesquisas
se encontre nunca condenada à repetição ou à aplicação sistemática de um
mecanismo sincrético particular, uma vez descoberto. É bem o caso de relembrar
aqui os preceitos metodológicos de Boas: a mesma causa pode produzir efeitos
diferentes, e causas diversas podem produzir os mesmos efeitos, dependendo dos
múltiplos fatores que presidem a mudança: fatores endógenos ou exógenos,
ambientais ou históricos. A segunda e penúltima palavra deve, pois, ser deixada
às pesquisas empíricas, cujos respectivos resultados, estritamente situados,
não poderão extrapolar os limites de sua situação. O sincretismo é um fenômeno
demasiadamente rico para permitir, desde já, e mesmo num espaço limitado como o
do Brasil, conclusões generalizantes. Ao contrário, a definição-quadro que
propusemos pode proporcionar - terceiro e último passo - a lenta construção
comparativa de uma matriz, quem sabe estrutural, onde
se articulem, com sentido, as formas as mais diversificadas.
Até
agora, estamos frente a um processo de longa duração, apreensível através da
multiplicidade e diversidade dos dados empíricos e de sua subseqüente
comparação, sob a luz de um princípio estrutural de organização, e para
explicitar suas transformações. Mas é preciso insistir, acentuando o
flexionamento da ortodoxia estrutural: por "longa" que seja a duração
em que se inscrevem (Braudel, 1972, pp. 7-70), essas transformações não deixam
de se dar na diacronia, e por conseguinte a estrutura deve ser vista como
necessariamente inscrita na História (Sahlins, 1990).
3. Pois
os fatores que determinam a ordenação de uma religião - ou cultura - a outra
são de ordem estritamente histórica, podendo se transformar, eles e suas
conseqüências, sob o impacto do acontecimento, tanto em termos de modalidades
quanto em termos de direção e sentido. Em função de uma mudança da situação
político-social de dominação (pense-se no exemplo do vodu no Haiti de
Duvalier), ou ainda independentemente de tal mudança, pois não há determinação
unívoca das instâncias sociais uma pela outra. Também deverá ser levada em
conta a diversidade dos grupos no interior da mesma sociedade e relativamente à
mesma relação sincrética. O sincretismo entre catolicismo e religiões afro, por
exemplo, será provavelmente bem diferente se partir do povo-de-santo ou do
grupo de Agentes Negros da Pastoral católica que, atualmente, está se
esforçando por criar um quadro ideológico e cultual - teológico e litúrgico -
no qual lhes seria possível se definirem (e se expressarem como) ao mesmo tempo
católicos e, cultural e religiosamente, Negros. Para uns e outros, o sistema-matriz,
a partir do qual os acréscimos e empréstimos recebidos são processados e
assimilados, poderá ser invertido. E nada impede que chegue uma hora em que os
dois sistemas possam se reinterpretar mutuamente, sem que exista mais algum
sistema-matriz (cf. Ortiz, 1980, p.106). Mais ainda: é o princípio mesmo da
existência do núcleo matricial desse sistema que poderá ser rejeitado in
limine, como
acontece em situações caracterizadas como "pós-modernas". Mesmo
assim, o tipo de "síntese" então obtido, ainda que fruto de
desinstalação profunda e de radical novidade, continuará fazendo parte, segundo
nosso esquema, do processo sincrético.
Enfim,
essa direção mutável do vetor de orientação entre o sistema de partida e o
"outro" permite-nos recuperar as duas distinções às quais Bastide
atribuía um claro poder heurístico: a da dupla reinterpretação e a da dupla
aculturação. A primeira, que ele detectava diretamente no Brasil, faz
reinterpretar traços culturais ocidentais (a existência e as funções dos
santos, ou ainda o concubinato) em termos africanos, no sentido de colmatar as
brechas ou preencher os vazios de uma memória coletiva que a História não
permitiu se conservasse articuladamente prenha da totalidade de seu sentido;
ou, ao contrário, faz reinterpretar traços culturais africanos (culto dos
mortos, transe) em termos ameríndios ou portugueses. A segunda ("dupla
aculturação"), que ele observou mais no meio dos estudantes africanos em
Paris e que chamou de "aculturação material" e "aculturação
formal". "Material", quando o movimento transformador leva a
adotar categorias, valores e comportamentos extraídos da cultura de empréstimo,
sem modificar as estruturas profundas do próprio ser cultural: visão do mundo,
etos, sistema psicossocial. "Formal", quando, ao contrário, o
estudante, de volta a sua terra - ou o negro paulista transformado em
"negro-espetáculo" como quer Pereira (1983, pp. 93-105) -, adota os
sinais diacríticos da cultura "africana" ou
"afro-brasileira", mas para afirmar conscientemente uma opção
identitária moderna e ocidentalmente construída a partir de uma mudança,
inconsciente e profunda, de sensibilidade, de etos, de lógica.
Com tal instrumento
analítico - do qual será preciso esmiuçar mais as características e as
conseqüências - , quem sabe estaríamos armados para reconhecer e valorizar
profundas diferenças entre os processos sincréticos concretos que marcam com
seu signo as construções histórico-sociais de identidades religiosas coletivas.
Quero aqui destacar três deles, o primeiro no nível dos grandes caudais de
articulações identitárias que atravessam a História do Ocidente, cristalizados
em instituições religiosas, mas não se confundindo com elas, recobrindo vários
espaços societários sem se deixar definir por nenhum deles: o catolicismo. Os
dois outros, formações sociais territorialmente afastadas uma da outra, mas
assim mesmo concatenadas e contrapostas pela História, e que, de certo modo, o
presente Congresso almeja cotejar: Portugal e Brasil.
As tramas
sincréticas da História
Catolicismo
O cristianismo já
foi amplamente - e matizadamente - analisado como uma religião sincrética. (9) Como toda religião, sem dúvida, (10) porém mais do que muitas
outras, nascido como foi na confluência dos leitos históricos de três grandes
correntes religiosas e/ou filosóficas: o judaísmo, ele mesmo fruto sincrético
do caldeamento cultural de Médio Oriente, Grécia clássica e helenismo tardio.
No entanto, a concepção cristã do homem e de sua relação com Deus trazia em seu
bojo o germe de uma ruptura - radicalmente anti-sincrética - com o universo da
religião: "Religião da saída da religião", dirá Gauchet. (11)
A exigência fundamental que o cristianismo instaurava para o homem era; com efeito,
a de uma opção autônoma e individualmente responsável que, prescindindo de todo
aparato institucional enredado à sociedade terrena, assentava um tipo novo de
relação do homem com Deus: (12) a fé.
Essa "fé" que, no interior da própria tradição teológica cristã, será
muitas vezes - e com intensidades diversas - contradistinguida de e oposta à
"religião". Nesse sentido, o cristianismo contradizia o sincretismo.
E, no entanto, a emergência dessa dimensão radical, específica e
inconfundível na vida coletiva das primeiras comunidades cristãs articulava-se
com a presença de uma dimensão oposta, aquela que, na esteira do fenômeno
"religioso" institucional de sempre, reconhecia na mensagem de Jesus
também a exigência de criação de um grupo organizado, de uma articulação de
seus papéis hierárquicos internos com aqueles da sociedade ambiente, de um
universo de sinais e de símbolos efetivamente portadores e transmissores do bem
salvífico por excelência, a Graça. É precisamente porque se autorepresentava
como continuadora e mediadora, na História, da presença substantiva do Deus
encarnado, que essa instituição recuperava pouco a pouco, no decorrer dos
primeiros séculos, todas as características que marcaram sempre com sua
presença o fenômeno social "religioso": tempos e lugares sagrados,
hierarquia sacerdotal, códigos institucionalizados de interpretação da mensagem
e da experiência, textos canônicos, ritos para tomar conta do espaço, do tempo,
do desenrolar da vida dos homens, para exorcizar o "mundo" e
adorcizar o escaton. Sacramentos. Dogmas. Templos e altares. Sacerdotes.
Sacrifício. (13) Afinal, uma "religião".
Os
primeiros séculos do cristianismo vivenciaram o instável equilíbrio entre estes
dois princípios contraditórios. (14) Mas não resta dúvida de que a tendência a valorizar o
segundo e a fazer cada vez mais do cristianismo uma "religião"
caracterizará o que vai acabar emergindo na História como catolicismo. É ele
que se esforçará, numa tendência histórica de longa duração, por articular o
absoluto pessoal e direto do laço de fé, característico do cristianismo, ao
conjunto de realidades erigidas em sistema que, por sua vez, caracterizam o
universo da "religião". (15) No interior do mundo cristão, pelo
menos ocidental, o catolicismo parece-me o único (16) a evidenciar essa marca, sincrética
por natureza e, conseqüentemente, sincrética por vocação.
Com efeito, é no
próprio terreno das instituições e das tradições religiosas que o catolicismo -
cristalizado na "Igreja Católica" (17) - se ombreia com seus
homólogos. Nos seus vários níveis institucionais,
desde os conceitos que suas teologias carreiam até os ritos de passagem que ele
fomenta e os personagens que venera, ele será constantemente chamado a
modular-se e redefinir-se historicamente em função dos campos onde se implanta,
dos universos simbólicos que pretende substituir, dos cosmos socializados onde
seu sistema de símbolos encontra sentido. É assim que definimos o sincretismo.
Mas essa
mesma constante estrutural, que faz o catolicismo tendencialmente sincrético,
tomará formas históricas diferentes em "momentos" e
"lugares" distintos. Na bacia mediterrânea - e não somente nela, bem
o sabemos - trata-se de um sincretismo com o que o precedeu. Num mesmo lugar (topos).
Importância primordial e crescente, depois da cidade, do domínio rural e da
"aldeia", topoi onde se operam, para as populações camponesas
de pagani, a transmutação genética num reassumir de raízes, a
sedimentação de camadas sucessivas, que asseguram a formação progressiva e
cumulativa de uma identidade "única", mesmo se formada a partir da
acumulação transmutada de identidades passadas. Portugal talvez seja caso
paradigmático para tal estudo, e já tivemos a ocasião de acenar para essa
análise, centrada na época da "sociogênese" (18) do atual Portugal religioso, quando
S. Martinho de Dúmio, sob a égide da monarquia sueva, encerrava, por um lado, o
episódio priscilianista, provável tentativa sincrética, para retomar em termos
cristãos a visão tipicamente luso-romana de um mundo e de um destino humano
suspensos à vontade dos astros; mas, por outro lado estabelecia
involuntariamente a base de um sincretismo de tipo novo, quando, pontuando os
campos de santuários, chamados doravante a canalizar a devoção camponesa, ele
se arriscava em muitos casos a metamorfosear em santos cristãos os deuses ou genii
"locais", cujo culto cristalizava e expressava a veneração
religiosa precisamente dedicada a tal espaço ou acidente geográfico particular.
(19)
Não é
preciso comentar longamente os caracteres dessa identidade, sem dúvida familiar
a todos aqueles que tiveram, até mesmo em cidadezinhas interioranas, uma
experiência de vida rural ou semi-rural. Importância primordial, a do
sentimento dessa identidade local, mais presente em muitos casos do que o da
identidade regional (22) ou nacional. (23) Referências históricas inscritas na
topografia, as narrativas familiais, as genealogias, os patronímicos, que
articulam, através do casamento, essa identidade local com outras de mesmo tipo
no interior de uma rede regional, mais do que com uma identidade regional
propriamente dita. Cristalizações simbólicas de tipo emblemático, de natureza
eminentemente - embora não exclusivamente - religiosa: o vigário, a igreja, os
padres aposentados que voltaram a viver em casas de suas linhagens, os
santuários de romaria e os caminhos que levam a eles, santuários e caminhos
que, todos, marcam o mapa imaginário e sentimental da região, o calendário,
"os trabalhos e os dias" locais, as festas que os acompanham; o
próprio santo, o "padroeiro", quase inscrito nas tábuas genealógicas
da comunidade, (24) a confraria, que recapitula os vivos (presentes ou
ausentes por emigração) e os mortos, os vivos, aliás, enquanto futuros mortos
(as missas encomendadas com antecedência); as festas, enfim, romarias ou não
(Sanchis, 1983), emblemas, às vezes agressivamente fechados, da comunidade
local (25) ou, ao contrário, operadoras da articulação entre a comunidade local e
o espaço regional. (26) O importante, na nossa atual perspectiva, é mostrar
como essa identidade religiosa - e mais amplamente social - se constitui sobre
a base ao mesmo tempo do local topos e do passado, num processo unitário
de sincretismo, um sincretismo "diacrônico" e "cumulativo",
ao termo do qual a Igreja é vivida como autóctone, nascida dessa terra,
identificando-se com ela e com suas raízes históricas. Pré-cristãs. Os santuários
de romaria, por exemplo, e as manifestações individuais e coletivas que lhes
correspondem, recapitulam inconscientemente, para prolongá-los no tempo,
reassumidos numa realidade cristã, os cultos, às vezes ambíguos, das antigas
divindades ou genii locais. (27)
A identidade
que resulta desse processo é sem dúvida uma identidade unificada e
organicamente construída, tanto no plano institucional quanto no nível
psicossocial. Mas a construção mesma dessa unidade não deixa de ser sincrética,
pelo reassumir, a cada etapa, dos estratos anteriores de sua definição. Um
sincretismo diacrônico, uma identidade "que pro-vem".
Ora, o sincretismo
que vamos encontrar no Brasil é de gênero bem diferente. A esse enraizamento opõe-se
o desenraizar. O catolicismo arranca-se de seu humo, de seu solo, do quadro de
sua história local, para se projetar num outro hemisfério. Ruptura com uma
implantação ecológica já orgânica, com a continuidade entre o tempo sagrado de
sua liturgia e as estações: a ressurreição do Deus não corresponde mais à
ressurreição da natureza, e a experiência espiritual da Páscoa se aliena da
experiência humana da primavera. A ruptura é equivalente com o grupo social
local, sua escala e sua história, para ad-vir a um espaço novo, desmesurado,
cuja escala transforma o olhar, desassossega a definição identitária, frustra
qualquer esforço, para compatibilizar com essa "natureza" a
"cultura" de que se é portador. Bem o analisa R. Bastide: "O
Brasil agiu sobre a sociedade portuguesa que se lhe queria implantar à maneira
de uma carga de dinamite que fez essa sociedade explodirem pedaços. (...)As
forças centrífugas predominam sobre as forças de coesão." (28) Num primeiro momento,
tenta-se a implantação de uma "Nova Lusitânia" no litoral, e
encontra-se, de chofre, "o Outro". A presença do indígena é
incontornável e o escambo com ele tem que passar, ao menos em parte, pelo
diálogo. Vêm os jesuítas. Poderia se pensar numa política religiosa visando
implantar, nas próprias tabas, um cristianismo "inculturado", num
processo de transmutação semelhante àquele que acabou dando na Europa e,
singularmente, em Portugal, o catolicismo luso. Mas tal tentativa não irá além
de três tímidos anos, (29) e os jesuítas vão sistematicamente desenraizar também
os indígenas, para chapear neles, em "aldeamentos" artificiais, um
catolicismo pré-moldado (Paiva, 1978).
Sobretudo,
a voragem da imensidão atrairá rapidamente esses batalhões de duplamente
desenraizados, (30) lançando, em bandeiras e monções, portugueses e índios mansos no
desconhecido de um território que se representava como vazio. (31) Nesse espaço, enfim, a abertura
indefinida para uma expansão sem raízes, comandada e regulada por duas
entidades abstratas - o Estado e a Igreja. O Estado: não mais a totalidade
aldeana concreta, concentrada sobre sua identidade unitária, mas a mola de um
povoar difuso, que redistribui sem parar as cartas da sociabilidade no
isolamento de um espaço desmesuradamente alargado, em constante expansão, (32) sem que seja a ninguém permitido -
até hoje, em alguns casos - parar e pensarem deitar raízes, sem possibilidade
de construir redes de vizinhanças que compartilhem um passado comum. Até a
época em que, mais tarde, irão se estabelecer duas relações fundamentalmente
diferentes com o espaço, a da "bandeira" e a da "casa
grande" (VM.R. de Azevedo, 1989), os pontos de fixação continuarão
marcados por "esta disseminação pasmosa e sem paralelo que afasta e isola
os indivíduos, cinde o povoamento em núcleos esparsos de contato e comunicações
difíceis, muitas vezes até impossíveis. (...) Daí a instabilidade da população,
com seus reflexos no povoamento, determinando nela uma mobilidade superior
ainda à normal dos países novos" (Prado Jr., 1969, pp. 37 e 63). Uma
mobilidade que se revestirá, em algumas circunstâncias, de uma grandiosidade
totalizante, digna das contemporâneas migrações tupis: (33) "Havia bandeiras que eram cidades ambulantes, conduziam milhares
de pessoas, iam fazendo roças, se fixando, e depois se deslocando"
(Ribeiro, 1976, pp. 81-100). E, nessas bandeiras, rezadores, eventualmente
sacerdotes, altares portáteis e imagens de santos, índios e escravos negros.
Pois um
terceiro povo de desenraizados tinha vindo encontrar os dois primeiros. Falando
dos africanos no Brasil, Bastide: "O lugar onde se nasce não é um mero
sistema de acidentes geográficos, montanhas lagos ou rios, é um todo
social-geográfico onde os mitos locais, a divisão das tribos no solo, os locais
determinados de reunião das sociedades secretas etc., constituem um só e mesmo
todo" (1971, p. 120). Etnias e culturas misturadas desde o embarque nos
navios negreiros, estrategicamente mescladas nos mercados de escravos e nas
fazendas para evitar os perigos de reconstituições identitárias; (34) o negro, como o português, como o
índio manso, tinha sido arrancado à matriz - topológica e social - de seu
universo de significação e, como eles e com eles, estava disponível para os
encontros transformadores: "A vida íntima do brasileiro não é bastante
coesa, nem bastante disciplinada, para envolver e dominar toda a sua
personalidade, integrando-a, como peça consciente, no conjunto social. Ele é
livre, pois, para se abandonar a todo o repertório de idéias, gestos e formas
que encontre em seu caminho, assimilando-os freqüentemente sem maiores
dificuldades." (35) Um sincretismo que "ad-vem", tornando porosas as identidades,
através de todas as opressões e além de todas as resistências (36) e
relativizando, nesse sentido, a força propriamente definitória do princípio
radical da lógica. Ecoa com antecedência nesses encontros, que contribuíram
para "fazer" o brasileiro, a proclamação antropofágica de Oswald de
Andrade: "Nunca fomos catequizados. Fizemos foi Carnaval".
A referência fundamental
ao tempo parecia, ela também, invertida: o Brasil construiu-se - e, com notáveis exceções, da qual Minas Gerais talvez
seja a mais patente, continuou a se construir- a partir do futuro,
constantemente descentrado num projeto de ser coletivo sem assentamento
comunitário. Presença/ausência para esses camponeses, sem terras porque as têm
demais, do único e gigantesco projeto estatal.
Quanto
ao corpo institucional da Igreja, ele será representado somente, durante três
séculos, por um, dois, depois três longínquos bispos, de visitas raras, mais
controladores do que impulsionadores. São as ordens religiosas, cuja estrutura
era geograficamente universal, que afiançarão a presença da Igreja no projeto
do Estado. A implantação enraizadora das paróquias será sempre fraca: das 6.588
paróquias atuais, dois terços datam do presente século e a metade dos cinqüenta últimos anos.
Nessas condições, a instituição católica não constitui mais a continuidade do
grupo social, como em Portugal (o vigário "Sr. Prior", os
"padres residentes" ou aposentados na e da aldeia, os seminaristas da
família, os sacramentos que acompanham tempos individuais e coletivos, as
confrarias, o cemitério): ainda em 1982, depois de quase cinco séculos, 26,6%
dos bispos e 38,8% dos padres no Brasil são estrangeiros, tendo chegado de 64
países. E, mesmo sendo brasileiros, muitas vezes oriundos do Sul, região de
recente colonização italiana, alemã ou polonesa, eles se vêem redistribuídos
geograficamente para longas distâncias, ao bel-prazer das necessidades da
administração eclesiástica ou dos impulsos missionários. A Igreja enquanto
instituição nunca conseguiu expressar organicamente a comunidade.
É claro
que dessa situação vai decorrer uma dialética diferente na construção do
catolicismo, muito particularmente no que diz respeito a sua propensão ao
processo sincrético e à relação entre vivência popular e instituição
eclesiástica. Em Portugal e no Brasil, algumas das dinâmicas presentes nesse
processo de ajuste poderão parecer as mesmas, mas seu sentido geral, o quadro e
os elementos por elas carreados serão diferentes. Resumidamente, a uma
identidade unificada e cumulativamente construída opõe-se uma aparente ausência
sistemática do próprio princípio de identidade. "Quem somos nós?"
será o grande problema com o qual nunca deixaram de deparar os intelectuais
brasileiros quando tentaram elaborar uma definição unitária de seu país. Pois
aqui é possível ser ao mesmo tempo isto e aquilo, numa coexistência ou rápida
sucessão de identidades, múltiplas porque enraizadas em outro lugar. No campo
das identidades religiosas, com efeito, não é somente o catolicismo que
"ad-vem", mas, além das religiões africanas, o espiritismo, os
protestantismos de imigração, hoje o budismo, as religiões japonesas, variadas
seitas orientais e sobretudo os grupos evangélicos pentecostais. Quanto às
religiões indígenas, além do fato, que dissemos, de ter sido perdida a ocasião
de fazer delas a base de um enraizar do catolicismo homólogo àquele que
presenciamos no Portugal de S. Martinho de Dúmio, a própria destruição dos
"aldeamentos", quando ocorreu, foi ocasião de dispersões e mais
radicais dissoluções de identidades: o tapuia é precisamente o índio que acaba
não sabendo mais que o é - e o que é - e se define pelo outro, sem deixar de
ser si mesmo (Moreira Neto, 1978).
Sem
dúvida, trata-se do mesmo catolicismo, com sua consciência de totalidade, e
cujo regime de intensa mediação se abre com potencial riqueza para a
polivalência do signo, assim tornando eventualmente compatíveis elementos que,
em outros quadros e circunstâncias, se revelariam totalmente inacomodáveis. Mas
esse novo tipo de compatibilidade não operará mais, como o outro, por sedimentação e osmose de
camadas sucessivas. Muito pelo contrário, pela convergência de identidades
múltiplas, que se articulam em co-presença no seio de uma composição
sincrética, sem se abolir num processo unitário de ultrapassagem hegeliana.
Nesse jogo histórico
de cruzamentos de identidades religiosas dentro de um quadro geral de dominação
(a religião católica continuando até hoje a ser a religião declarada da quase
totalidade dos brasileiros e se beneficiando até há pouco de um regime de
"concordata não-escrita"), será preciso distinguir dois níveis analíticos: em primeiro lugar, o das instituições religiosas
(quando as houver) que, em geral, afirmam sua diferença e reivindicam sua
especificidade; em segundo lugar, o da vivência efetiva dos "fiéis",
ao qual se aplica antes de tudo o processo que acabamos de descrever. É se, por
exemplo, concretamente católico e filho de santo, pajé e católico. Mas a
pregnância desse modelo é tal que, até no nível institucional acabou emergindo
uma realidade que o representa quase paradigmaticamente. A codificação da
umbanda, com efeito, que data destes últimos cinqüenta anos, pretende
constituir uma articulação consciente e teórica dessa convergência de
identidades múltiplas num sincretismo assumido: católico, africano, espírita,
oriental, às vezes mágico nos insterstícios. Por isso mesmo reivindica o estatuto
de religião nacional brasileira, fruto da construção secular de uma identidade
polivalente em suas fontes e orientada para o futuro. Sua missão nesse sentido
será expandir pelo mundo o sincretismo brasileiro.
Como
toda ação suscita uma reação, apareceu no outro pólo do campo religioso
brasileiro, em tensão extrema com a umbanda sincrética, o protestantismo
pentecostal, que reivindica - e até agora parece obter, até no nível da
vivência popular - o assumir. de uma identidade sem mistura, hostil a qualquer
sincretismo. E, como era de se esperar, começa a suscitar nos últimos anos uma
Guerra Santa contra os demônios dissimulados nas religiões africanas e na
umbanda. Autos-de-fé, exorcismos violentos se realizam hoje em imensos espaços
recuperados de outras atividades e até nas próprias praias do Rio, exercícios
que, rompendo com a tradição sincrética (e não necessariamente tolerante,
aliás) brasileira, assinalam a entrada no campo religioso das categorias
modernas do indivíduo e de sua opção clara, distinta e racionalmente
identitária. (37) Entre os dois, o reino do sincretismo não-teorizado
mas tranqüilamente vivido, certo catolicismo tradicional popular e o território
variegado das religiões afro-brasileiras, (38) ou então, sobretudo no
Norte amazônico, das heranças menos sistematizadas das religiões indígenas.(39)
A Igreja
como instituição desconhece tanto quanto pode essas duplas pertenças de vários
de seus fiéis. Abundam os testemunhos de padres estrangeiros e até brasileiros
- sem falar em bispos -, que descobrem um dia com estupor a extensão desse
fenômeno. (40) Numa cidade como Salvador, por exemplo, as manifestações
ambíguas - ou, melhor, ambivalentes - de piedade popular são corriqueiras, e
uma das estratégias possíveis da Igreja é tentar fechar os olhos a sua
realidade. Por parte de muitos pais e mães-de-santo, ao contrário, como de seus
fiéis, essa dupla fidelidade constitui uma tranqüila - e rica - afirmação. (41)
No interior dessa
situação já tradicional, no entanto, é preciso observar a emergência de duas
correntes de tipo novo. Alguns teóricos das religiões africanas, minoritários
na vida efetiva de suas instituições (com exceção, talvez, de São Paulo) e
pouco seguidos no nível popular, fazem hoje campanha para a supressão de todo
sincretismo com o catolicismo e reivindicam, no plano constitucional e até no
da educação oficial, um reconhecimento pleno de sua religião - como religião e
como religião puramente africana (Fry & Birman, 1984). Também fenômeno de
"modernidade", protendido pela militância política do "Movimento
Negro". Paradoxalmente, é no seio deste mesmo movimento que um grupo ativo
de padres, religiosos e agentes de pastoral negros trabalha, em sentido oposto,
na procura de uma expressão litúrgica e até teológica própria, que lhes permita
a recuperação explícita, sem a nada renunciar de seu catolicismo e de sua
identidade "africana", desta vez numa simbiose não espontaneamente
sincrética, mas logicamente articulada com rigor.(42) É que a
modernidade do trabalho nos espaços sociais brasileiros se articula
diferencialmente, conforme as regiões, os grupos e os estratos sociais, com as
lógicas culturalmente assentadas. É no entanto provavelmente a primeira vez na
História do Brasil que ela desafia tão fundamente, no nível popular, um dos
traços marcantes da "pré-modernidade" religiosa: a relativização dos
princípios de identidade e de não-contradição. Mas ela o faz por uma multiplicidade de caminhos: pentecostais, correntes dentro do
candomblé, movimento negro, espiritismo, mais unitário que a umbanda, são
manifestações - com seus paralelos no campo da política e das burocracias
estatais - de uma crescente "modernidade" da sociedade brasileira.
No mais
das vezes, no entanto, a problemática tradicional continua presente: como ser
ao mesmo tempo católico e umbandista (ou candombleista, ou membro da seita
japonesa seicho-no-iê)? Ou ainda passar como o raio de uma obediência - neste
caso, até a do protestantismo evangélico - a outras? "Princípio de
identidade", de "não-contradição", qual o destino, neste jogo
complexo das identidades religiosas, dos princípios cardinais da lógica do
Ocidente?
Tal
dinâmica recente, como acabamos de analisá-la, nos orientaria em direção a uma
interpretação do "sincretismo brasileiro" como tipicamente
pré-moderno. Nesse sentido no entanto, é interessante constatar que um fenômeno
muito próximo àquele que esse sincretismo conota parece invadir atualmente os
espaços sociais da mais avançada modernidade.
Uma
profunda "des-institucionalização" religiosa, com efeito, está em
curso nos países europeus, (43) como o evidenciam várias pesquisas
recentes realizadas na França, na Suíça, na Holanda e na Itália (44)
sendo presente, aliás, também no Brasil. (45)
Tudo
indica, de fato, que a segunda vaga de secularização, mais do que a acabar de
eliminar, naqueles países, a dimensão religiosa da vida social, está a operar
uma reformulação dos laços institucionais que definiam tradicionalmente (na
"tradição" de uma modernidade j á plurissecular) a identidade
religiosa dos fiéis - e, em parte, dos ex-fiéis, participantes todos eles de um
espaço cultural marcado por exclusivas pertenças confessionais de há muito
sedimentadas. A modernidade contemporânea ("pós-modernidade"?)
parece, ao contrário, propiciar ao indivíduo a possibilidade de recriar
pessoalmente seu universo religioso (ou "pararreligioso"), por uma
operação (universalmente apelidada, nesta literatura, de
"bricolagem") através da qual são ecleticamente reaproximados, sobrepostos
e/ou refundidos elementos oriundos das várias tradições, nativas e importadas,
que a mobilidade geográfica das pessoas e dos produtos culturais põe hoje a sua
disposição. Sem dúvida, novas entidades coletivas apontam eventualmente no
horizonte dessas operações, mas elas tendem, em regra, a serem
transconfessionais, ameaçando desde já, nesse sentido, redesenhar nessas
sociedades centrais o mapa do campo religioso contemporâneo.
Parece
então possível esperar das conseqüências desse fenômeno uns efeitos de
transformações mais radicais que as do tradicional "sincretismo
brasileiro", situadas que se encontram aquelas num além - e não mais num
aquém - da modernidade ocidental. No entanto, os dois fenômenos podem não ser
tão estranhos um ao outro como parece à primeira vista. Com efeito, bons
observadores daquelas sociedades pensam poder encontrar, no estudo da
"pré-moderna tradição de identidades sincréticas" no Brasil, lições
para traçar rumos em direção a uma pós-modernidade socialmente viável. Afinal,
o Brasil aprendeu, de há séculos, a se haver com problemáticas só agora
emergentes noutra parte. Tanto é verdade que, no embate entre a modernidade,
por um lado, e por outro o que a precedeu (pré-) e o que a segue (pós-),
continua verdadeira aquela indecisão, e permanente aquela dúvida, j á presente
no Evangelho, sobre quem serão, na verdade, os "primeiros" e quem serão os "últimos".
1. Por exemplo, mãe Estela: "O pai-de-santo
coerente não deve mais permitir o sincretismo"; "O sincretismo surgiu
porque os escravos precisavam dele, mas agora não é mais necessário."
Veja, 17/8/83.
2. Por exemplo, para Moura, 1988, p. 38, através desse
conceito, entre outros, a antropologia, "revela de forma transparente (...) sua função de ciência auxiliar de uma estrutura neocolonizadora".
3. Três trabalhos recentes podem servir de baliza
nesse campo: Droogers, 1989, pp. 7-25; Stewart & Shaw (sal.); e Ferretti,
1991. Este último texto constitui uma preciosa revisão da literatura brasileira
sobre o tema. O autor acaba sintetizando seu próprio pensamento em torno das
categorias de: "separação" (não-sincretismo), "mistura",
"paralelismo" e "convergência" (p. 79). Em um estudo
construído a partir de uma análise de representações icônicas de divindades
J.J. de Carvalho (1991) chega à seguinte classificação das formas de
sincretismo: equivalência semântica (religião greco-romana); equivalência
estrutural (mesma função mítica de dois deuses diferentes em tradições
diferentes); disfarce e reintegração (os deuses pagãos e os mistérios cristãos
no Renascimento; aglutinação (Iemanjá); desdobramento simultâneo com
manifestação de unidade (Pomba-gira e Nossa Senhora no mesmo altar). Ainda em
termos de classificações elucidativas, Maués (1992, p. 226) distingue o
sincretismo no nível dos sistemas religiosos e o sincretismo no nível dos
agentes da crença e da prática religiosa. Oliveira (1977, pp. 36-37) opõe
"mistura, que está ao nível do indivíduo e não afeta diretamente nenhum
dos sistemas religiosos", e "sincretismo", que (...) produz uma expressão religiosa
original".
4. "O cristianismo é um grandioso
sincretismo", diz Boff (1977, p. 53). E Hoornaert (1974, p. 30) fala em
"três sincretismos católicos, ou três realizações concretas do
cristianismo na cultura brasileira".
5. "O sincretismo não constitui um mal
necessário, nem representa uma patologia da religião pura. É sua normalidade
(...). Fundamentalmente (ele) emerge como fenômeno universal constitutivo de
toda expressão religiosa" (Boff, op.cit., p. 54). E não se pense que tais
teólogos só pertencem ao campo brasileiro. Toda uma corrente teológica, que
Miranda está estudando, trabalha atualmente nessa perspectiva (R. Pannikar, W.
Pannemberg, M. Seckler etc.).
6. Universal "tendencial", por conseguinte.
Como diz Tylor, citado por Lévi-Strauss: "É necessário considerar a tendência
do homem de fazer surgir o universo através de suas classificações."
(1899, p. 143, grifo nosso). Não se trata, pois, de pretender dogmaticamente
que, em todos os casos, tal encontro desencadeie o processo sincrético e,
sobretudo, que ele o faça sempre com a mesma intensidade e radicalidade.
7. Arthur Ramos frisava o caráter que poderíamos
chamar de "primeiro análogo" do sincretismo religioso, entre os sincretismos
mais amplamente culturais (cf. Ferretti, 1991, p. 35).
8. Por exemplo, Santos (1977, p. 28). E também Motta
(1982, p. 7): "O sincretismo não representa apenas concessão de escravos a
senhores ou de senhores a escravos, disfarce de negros amedrontados. Ao
contrário, possui um aspecto de legítima apropriação dos bens do opressor pelo
oprimido."
9. Por exemplo, em Bultman, (sal.), "O
cristianismo primitivo considerado como fenômeno sincrético" é o título do
primeiro capítulo da parte 5, e o texto insiste: "É sob a forma de um
sincretismo que ele aparece à primeira vista" (p. 194); mas acrescenta (p.
196): "O cristianismo primitivo será realmente uma religião sincrética?
(...) ou (...) pode-se descobrir nele uma concepção fundamentalmente una, nova
e original da existência humana?" Lembre-se também o leitor da afirmação
de Boff (ver nota 4): "O cristianismo é um grandioso
sincretismo".
10. Durkheim chega a fazer a teoria desse traço como
coextensivo a qualquer pensamento religioso, teoria coerente com sua visão do
"pensamento social": "Não será ele (o pensamento social), com
efeito, que torna para nós tão estranho o modo todo especial com que as
concepções religiosas (que são eminentemente sociais) se misturam ou se
separam, se transformam umas nas outras, dando origem a compostos
contraditórios que contrastam com os produtos habituais de nosso pensamento
privado?" (1968, Prefácio da 2' edição, p. XIX).
11. Gauchet,
1985: "Ainsi le christianisme aura-t-il été la religion de la sortie de la
religion" (p. II). Ou ainda: "A maior e mais
universal (das religiões), a nossa, a religião racional do Deus único, sendo
precisamente aquela através da qual pôde se realizar a saída da religião"
(p. XI).
12. "O indivíduo em relação com Deus", dirá
Troeltsch; para ele, no entanto, sobretudo para o Troeltsch das primeiras
obras, o cristianismo não se opõe à religião, mas é dela a realização máxima
(cf. Séguy, 1980, p. 43).
13. Todos esses temas são evidentemente objeto de discussão -
afirmações e relativizações - no interior do próprio catolicismo; e, mais
ainda, em perspectiva ecumênica. Para uma tentativa de elaborar um cristianismo
"não-sacrificial", cf., por exemplo, Girard (sal.), e, em terreno
ecumênico mas bastante referido ao catolicismo, Assmann, 1991. Significativa a
citação: "A cristandade tem estado fundamentada, durante quinze ou vinte
séculos, sobre a leitura sacrificial e se alinha, neste sentido, como todas as
culturas, `sobre formas mitológicas, produzidas pelo
mecanismo fundamental' (Girard). Aos olhos de R. Girard, essa interpretação é o
mais colossal mal-entendido da História." Sesboue, 1988.
14. Cf., por exemplo, as análises de Dumont em
"Gênese I" (1985, cap. 1, pp. 35-72).
15. Nesse sentido, a fórmula acima citada, de M.
Gauchet, deve entender-se mais propriamente como do protestantismo do que,
simplesmente, do cristianismo. Depois da resposta antecipada de Newman que, em
vez da "pureza" protestante escolhia a "plenitude"
católica, pode-se ler também comentário "católico" de Valadier sobre
a necessidade, mesmo "marcando a força da alteridade", de
"marcar também o lugar da mediação" (1989, p. 117, grifo
nosso).
16. Para uma oposição, desse ponto de vista, entre
catolicismo e Reforma, cf. Dumont, 1985, pp. 62-71 e Marx & Engels, 1991, p.
35: "A cet égard, noas pouvons dire de (Luther) qu'il était retourné à
1'individu-hors-du-monde des premiers chrétiens. Avec lui, 1'Eglise perd sa
‘réalité ontologique’. " A fórmula traduz perfeitamente a substância que a
Igreja perde com Lutero, sobretudo com Calvino, e mais ainda com Zwinglio e as
"seitas" radicais. De mediadora e instrumento eficaz da salvação, ela
passa a ser um instrumento da organização dos "crentes" que, sendo
homens, precisam de um laço social visível.
17. Está claro que essas considerações reencontram, de
certo modo, a base do raciocínio que levará Troeltsch - visando sobretudo a
Igreja Medieval - a construir o "ideal-tipo" Igreja. Sabe-se também
que as análises de Yinger (1957) constrangeram esse sociólogo a destacar neste
tipo um subtipo - quase uma categoria, já que concerne direta e exclusivamente
à Igreja Católica - e que chamou: Ecclesia.
19. Cf. Sanchis, "A lição da História: uma estrutura de
compatibilidade", (1983, cap. II, pp. 59-82). Reconhecer esse tipo de
sincretismo não é reeditar o "modelo dos dois níveis"
("popular" e "de elite") na explicação da transição do
paganismo tardio ao cristianismo, modelo do qual Brown, 1981, pp. 29-35)
mostrou a inanidade como sistema explicativo global. Mas reconhecer que, por
convincente que possam ser, as reconstituições de Brown concernem, sim, a uma
elite de "homens cuja expressão era altamente articulada" (idem,
ibidem, p. 8), deixando quase a descoberto, como ele próprio o explicita,
"os humildes, os sem-voz que se reuniam habitualmente em volta dos
santuários" e, muito especialmente, as zonas de rusticitas (p.
159), aquelas precisamente que se tornam para nós acessíveis através das
testemunhas documentais de Gaula, de Espanha e do norte de Portugal (pp. 160- l 61).
20. Cf. Durand, 1982; e idem, 1982b, pp. 121-136.
2 l . Sociogênese da religião, mas também gênese
religiosa da sociedade. Cf. os comentários de Desroche, 1969, pp. 79-88.
22. Sentida como proporcionando a dominação da cidade
sobre o universo das aldeias.
23. "Os nossos filhos nesta guerra! [a guerra colonial, 1973]
(...) Ninguém quer! Mas, se se tratasse de defender Tinalhas..." Nossas
referências etnográficas a Portugal têm data: 1973. É claro que seria preciso
atualizar esses dados, em função sobretudo de dois fatores: a entrada maciça
dos movimentos pentecostais, que modifica o panorama religioso, e a inserção de
Portugal na Comunidade Européia, que deu novo alento ao questionamento das
elites sobre a identidade
nacional. O cruzamento desses dois fatores indicaria provavelmente
prolongamentos significativos para nossa problemática.
24. "S. Bento? Já não é do meu tempo (...) O S.
Bento daqui é primo do S. Bento de Santo Tirso. (...) S. Bento apareceu. S.
Torcato não pode aparecer enquanto ele tem irmãos vivos (mostrando os retratos
dos ‘irmãos’ da confraria de S. Torcato, na sala de reuniões)."
25. Sobre as "guerras" entre aldeias nas
romarias, cf. Sanchis, 1983, p. 176 e ss.
26. Idem, ibidem, pp. 39-40. Também na Idade Média era
através das romarias que a solidariedade camponesa ultrapassava fronteiras
estritamente locais (Mattoso, 1986, I, pp. 286-290).
27. Ver o caso "do diabo e da diaba" de
Amarante, in Sanchis, op.cit., p. 80. Ao longo do livro, multiplicam-se
as referências à continuidade entre os santuários pré-celtas, celtas, romanos e
cristãos. Ver também M. do Espírito Santo, 1984.
28. Bastide, 1971, pp. 56-57. Sabe-se que G. Freyre
(1983, pp. 5556) vai mais longe, querendo ler no próprio colonizador
"português", já acostumado ao contato interétnico, uma configuração
psicossocial propensa ao sincretismo: "[Em comparação com o espanhol], o
menos gótico e o mais semita, o menos europeu e o mais africano: em todo o caso
o menos definitivamente uma coisa ou outra".
30. Sobre o efeito desestruturador da mudança
topológica abrupta, cf. Bourdieu, 1964.
31. "Nestes territórios, os europeus viram um vazia.
Em radical oposição a seu verdadeiro significado, os espaços foram
considerados corno desprovidos de conteúdo social (não eram suporte de
assentamentos do tipo a que estava habituada a Europa). Esta vacuidade legitimará
a apropriação-expropriação." (Menezes, 1991/92, p. 14). Tal representação
perdura: segundo escrevia ainda recentemente uma professora primária, num texto
destinado a fazer seus alunos celebrarem o Dia do Descobrimento do Brasil: "Quando
os portugueses chegaram ao Brasil, eles não encontraram aqui nada. Só havia
reata e índios." Monod (1972, p. 387) opõe a real atitude ibérica em
relação à tal "vacuidade" do espaço ao projeto norte-americano:
reduzir em escravidão implica conservar vivo, "enquanto é a situação
inversa que prevaleceu na América do Norte, onde os colonos entendiam
administrar entre si uma terra esvaziada dos seus primeiros ocupantes".
Gusdorf (1978), no mesmo sentido mas pelo lado positivo, lembra o propósito
inglês de proibir aos colonos a ocupação de um território, no oeste dos futuros
Estados Unidos, onde seriam represados os índios. De qualquer jeito, tratava-se
de evitar "o encontro".
32. O "tipo humano do aventureiro", que
marcou decisivamente nossa vida nacional, escreve Buarque de Holanda "vive
dos espaços ilimitados, dos projetos vastos, dos horizontes distantes. (...)Uma
concepção espaçosa da vida [é] característica deste tipo." (1936,
p. 13, grifo do autor).
33. Sobre o caráter "nômade" das populações
indígenas, tradicionalmente e especialmente na época da chegada portuguesa, o
famoso texto de J. de Léry: "Os brasileiros não ficam no mesmo lugar mais
do que cinco ou seis meses." (1957, pp. 356-357). Sem falar das grandes
migrações tupis. Convém, no entanto, saber relativizar esse
"nomadismo" A esse propósito, cf. Proas-Poirier, 199 1.
34.Política da qual o famoso texto do conde dos Arcos
fará a teoria já no século XIX: "Promover o Governo indiretamente a união
entre eles [seria um ato] do que não posso ver senão terríveis
conseqüências" (citado em Rodriguez, 1900, pp. 234-235; e em Bastide,
1971, I, p. 81).
35. Holanda, 1936, p. 112. Também Cassiano Ricardo,
1948, p. XI, falando do bandeirante: "Tem que ser assim: mobilidade com
que ele se afasta do litoral saindo do planalto e indo por terra parar no Peru;
mobilidade com que ele se mestiça com aborígines, passando de uma raça para
outra; mobilidade com que ele caminha no espaço que vai entre sua cultura de
origem e a do selvagem, para ser índio à hora que bem entende e
voltar u ser branco quando lhe apraz." (citado em V.M.R. de Azevedo,
1989, p. 36; grifo nosso).
36. Lembre-se o leitor dos sinais cristãos (cruzes,
capelas e ritos) que ritmavam o espaço dos Palmares, apesar das
"misturas" e "simbioses" rituais nesta República da
liberdade negra. Lembrese também que, comerciando com os quilombolas ou
unindo-se a eles, os indígenas foram convertidos, através desse comércio, não à
religião dos orixás, mas à dos brancos opressores (cf. Bastide, 1971, I, pp. I
26- I 30 e I 36).
41. Cf. a declaração de uma ialorixá convidada ao III
Encontro dos Religiosos Negros (Rio de Janeiro, 1988): "Acontece que
celebravam como se faz hoje: de manhã participando da missa e à noite indo ao
terreiro. No meu caso, não deixo de rezar o terço, ir à missa, ter minhas devoções,
porque o Deus de todos é um só, ele olha para todos" (Damasceno, 1989, p.
66). Interessante notar que, na transposição recente do candomblé para o espaço
sociocultural argentino, as atitudes mudam quanto a esse ponto, pelo menos no
nível de "mediuns y lideres" que, "en Buenos Ayres, suelen
considerar excluiente la practica de una religión afrobrasileña y el
catolicismo" (Frigério & Carozzi,1993, p. 56).
42. O.Grupo de Agentes de Pastoral Negros -
1983-1993. São Paulo, Quilombo Central, 1993. Não falam, é verdade, em
"sincretismo", mas em "macroecumenismo".
43. O caso norte-americano releva provavelmente de
outra análise, por causa da existência tradicional de um jogo menos abrupto das
identidades institucionais religiosas ("denominacionalismo"). Cf., por
exemplo, Warner, 1993, pp. 1044-1093.
44. Por exemplo: Champion & Hervieu-Léger, 1990;
Campiche, 1991; Campiche, 1991 b; Centre Thomas More, Christiunisme et
Modernité, Paris, Cerf, 1990; Diani, 1990; Hervieu-Léger, 1986 e 1991;
Mayer, 1991; Michelat et ai., 1991; Pace, 1990; Rotondo, 1992, pp. 20-33;
Schreuder, 1991; Sutter, 1990, pp. 425-447; Voll, 1991.