AS TRAMAS SINCRÉTICAS DA HISTÓRIA

Sincretismo e modernidades no espaço luso-brasileiro

 

 

Pierre Sanchis

 

Depois de decênios de tratamento "unânime"; transposição a nível analítico de uma evidência de senso comum naturalizado, o tema do "sincretismo no Brasil" sofreu, nos últimos vinte anos, uma série de objeções. A ênfase nos caminhos ideológicos, através dos quais, em qualquer sociedade, os dominantes obtêm o consentimento dos dominados para sua própria dominação, levou os cientistas sociais a interpretar a categoria de "sincretismo" como um ardil epistemológico, do qual seria importante analisar, não o conteúdo ou o grau de "realidade", mas o "processo histórico de formação" (Camargo, 1977, p. 534). O tema do sincretismo em negativo começou, assim, a atravessar boa parte da literatura sobre o assunto, seja como a recusa militante de uma realidade estratégica doravante ultrapassada, (1) seja como o merecido abandono de um instrumento analítico redibitoriamente marcado por uma ideologia explícita, (2) ou, pelo menos, tendendo radicalmente a conotar, no seu processo de formação, uma matriz sociohistórica de desigualdade: "O conceito de ‘pureza’ e seu oposto, a ‘mistura’, ou o ‘sincretismo’, são sempre construções essencialmente sociais e tendem a aparecer freqüentemente em situações de disputa de poder e hegemonia (...) ‘Pureza’, ‘mistura’ e ‘sincretismo’ são, portanto, conceitos sempre e por definição etnocêntricos" (Fry, 1984, pp. 4043). Enquanto isso, a aceitação tranqüila de uma realidade brasileira "sincrética" continuava a chave dominante na literatura descritiva e, até, em parte da produção de cunho analítico.

 

Aceitação do tema e da categoria, modulada, no entanto, pelo reconhecimento anárquico de uma multiplicidade de formas, todas igualmente legitimadas: junção, união, confluência, mistura, aglutinação, associação, simbiose, amálgama, paralelismo, correspondência, equivalência, justaposição ou convergência, acomodação, concordância e finalmente - e omito várias - síntese. (3) "Do sincretismo à síntese", intitulava-se até um artigo sobre umbanda (Ortiz, 1980, pp. 91-108). Era também preciso, aliás, acrescentar à problemática uma nota mais pitoresca: um dos grandes argumentos contra o "sincretismo", cujo conceito não passaria de instrumento da acusação desfechada pelas formas dominantes de religião - aquelas que se autoconsideram como "puras" - contra suas homólogas mais populares, menos dotadas de um corpus teológico racionalizador, encontrava-se crescentemente quase invertido, através da utilização da categoria por notáveis teólogos cristãos que não somente reconheciam o sincretismo como ativo no processo de formação de sua própria religião enquanto historiadores, (4) mas também, como teóricos, chegavam a reivindicar a presença indispensável de uma de suas modalidades para que uma religião fosse, de fato, religião. (5) Afinal: "Sincretismo? Sem dúvida, não! Pero que las hay, las hay..."

 

Tentarei, pois, na primeira parte desta comunicação, retomar o problema teórico do sincretismo, desfocando ligeiramente a lente de observação e compatibilizando assim - quem sabe? - posições antagônicas: a de não haver sincretismo, a do sincretismo como categoria ideológica, a do caráter "vazio" desse conceito, já que são tantos e tão distintos os fenômenos que pretende abarcar; enfim, e ao contrário, a aceitação descritiva do conjunto desses fenômenos como material oferecido a uma construção teórica, precisamente a do conceito de sincretismo.

 

Numa segunda parte, e reafirmando o caráter propenso ao sincretismo do filão "católico", tentarei encontrar, em uma relação diferenciada ao espaço e ao tempo, a razão de ser de duas modalidades diferentes de sincretismo católico, em Portugal e no Brasil: um sincretismo "que pro-vem" e um sincretismo "que ad-vem".

 

Na conclusão, enfim, gostaria de sugerir que esse caráter tradicionalmente ("pré-modernamente") "sincrético" do universo religioso brasileiro bem poderia constituir o Brasil num campo paradoxalmente fértil para o estudo de um fenômeno que os observadores das sociedades contemporâneas mais avançadas consideram como característico da última modernidade: o ecletismo religioso.

 

Uma estrutura "sincrética"?

 

Gostaria precisamente de tentar ampliar o campo desse conceito fundamental, saindo definitivamente da definição do senso comum sociológico, que faz simplesmente do sincretismo a mistura, especialmente no campo "do outro", de duas ou várias religiões. Para isso, e apesar de temer certo ridículo, abrigar-me-ei debaixo do solene pára-raios de Lévi-Strauss, sugerindo que se opere com o sincretismo uma transposição de nível, análoga àquela que ele realizou com o totemismo.

 

A situação, de fato, era sob certos aspectos muito semelhante: "Escreveu-se demais sobre o totemismo", dizia uma aluna de Boas em 1938 (Reichard, 1938, p. 430), duvidando de que tão grande variedade de fenômenos "totêmicos" possa ser subsumida a uma única categoria. Daí a abertura do conceito operada por Lévi-Strauss quando, da consideração descritiva de grupos humanos supostamente ligados por parentesco (origem) e complexo ritual, a uma classe de seres não humanos, ele passou a uma simples forma. Ou melhor "semiforma", já que o sistema pelo qual ele definia a verdade do totemismo, sendo, sim, um sistema formal de homologias entre relações, não se reduzia a essa forma vazia. Tratava-se de uma conexão entre dois sistemas reais de relações: aquele vigente entre grupos sociais concretos, e que os identifica contrastadamente, e aquele que existe entre espécies, animais ou vegetais, o primeiro se definindo homologamente através do segundo. Problema amplo de classificação, que ultrapassava as fronteiras do campo tradicional e empírico do "totemismo" e atingia, detonando, "o poder lógico dos sistemas denotativos tomados de empréstimo aos reinos naturais" (LéviStrauss, 1975, p. 24), a radicalidade da fundação epistemológica de um universo dotado de sentido.

 

Pergunto-me se não seria possível fazer o conceito de sincretismo sofrer um análogo tratamento. Sua abordagem não procuraria mais diretamente identificar confusões e misturas, paralelismos inovadores e empréstimos - muito menos degradações - entre elementos de conjuntos religiosos, ou até entre estes conjuntos como sistemas, mas, num primeiro momento, se aproximaria do fenômeno como de um universal dos grupos humanos quando em contato com outros: a tendência (6) a utilizar relações apreendidas no mundo do outro para ressemantizar seu próprio universo. Ou, ainda, o modo pelo qual as sociedades humanas (sociedades, subsociedades, grupos sociais; culturas, subculturas) são levadas a entrar num processo de redefinição de sua própria identidade, quando confrontadas com o sistema simbólico de outra sociedade, seja ela de nível classificatório homólogo ao seu ou não.

 

Não se trata mais, pois - pelo menos diretamente - , de identificar o sincretismo com uma forma de confusão ou mistura de "naturezas" substantivas (no plano ideativo, organizacional, ou até mesmo sistêmico), já que a polivalência dessas transformações e misturas concretas parece desencorajar até hoje a procura de um sistema de categorias logicamente coerente e totalmente abrangente, mas de afirmar a tendencial universalidade de um processo, polimorfo e causador em múltiplas e imprevistas dimensões, que consiste na percepção - ou na construção - coletiva de homologias de relações entre o universo próprio e o universo do Outro em contato conosco, percepção que contribui para desencadear transformações no universo próprio, sejam elas em direção ao reforço ou ao enfraquecimento dos paralelismos e/ou das semelhanças. Uma forma de constante redefinição da identidade social.

 

Isto vale dizer:

 

1. O processo de sincretismo não é próprio do campo da religião, mas estende-se ao campo, genérico, da cultura.(7) As identidades que ele articula podem até se situar assimetricamente num campo religioso e num campo cultural global (ou especificamente profano), um grupo religioso redefinindo-se a partir das coordenadas gerais da matriz cultural onde ele submerge. Pense-se, por exemplo, além dos ambientes "étnicos "ou "nacionais", no caso da "modernidade". O que nos permite recuperar, com os corretivos que diremos, boa parte da problemática culturalista da "reinterpretação". É a reinterpretação que vai permitir uma convivência não-explosiva de universos abstratamente contraditórios. É ela também que abrirá aos dominados as veredas de um jogo de esconde-esconde, muitas vezes condição de sobrevivência, outras vezes de prosperidade, o mais das vezes - e ao mesmo tempo - de equilíbrio emocional coletivo e individual.

 

2. O processo se dá, em geral, no interior de uma relação duplamente desigual entre duas culturas, duas religiões, uma religião e uma cultura. A primeira desigualdade corresponde a uma situação objetiva de hierarquia estabelecida: conquista, dominação de classe, dominação política, hegemonia, cultural ou especificamente religiosa etc. É dizer que, na maioria das situações, o processo sincrético não funciona senão num sentido pré-orientado e/ou pré-constrangido por relações de poder. As controvérsias bem conhecidas em torno da tranqüila "aculturação" do culturalismo clássico têm aqui a sua aplicação imediata: "situação colonial", "fricção interétnica", pressão da cultura ou religião dominantes, emergência, no interior do campo religioso, de lideranças articuladas aos níveis superiores das hierarquias sociais, lutas para a imposição de ortodoxias ou de legitimidades - e resistências a essas pretensões -, reivindicações de "pureza" e "autenticidade" da parte de grupos no interior das instituições e de instituições dentro dos limites do campo. Essas modalidades - políticas - das relações, no entanto, não esgotam a definição do processo sincrético. Elas orientam seu sentido, marcam o conteúdo do "material" oferecido a sua dinâmica, mas não bastam para determinar sua existência; ele pode, com efeito, se impor, se desdobrar em efeitos efetivos de transformações, até no caso de uma relação relativamente igualitária das duas instâncias identitárias. Pois existe uma segunda desigualdade, não sem interferência (prestígio ou rejeição) - mas não interferência mecânica - com a primeira. É aquela criada pela contrastada valorização, na consciência do grupo - e no sistema de valores codificado em seu inconsciente - , tanto dos elementos que, organizados, compõem o fluxo atual da identidade própria quanto daqueles (também valores e valores organizados) oferecidos pelo "outro" no processo de intercurso social. Sendo notório que os caminhos dessa valorização do alternativo podem ser invertidos em relação aos da dominação: o "vencido" e sua religião, menos "civilizados" no sentido de N. Elias, e por isso percebidos e interpretados como mais soltamente próximos do mundo natural das pulsões, ou mais afeitos aos poderes "primitivos" da magia, pode exercer sobre seu Senhor um verdadeiro fascínio.

 

No caso brasileiro, tal visão do sincretismo deixa, por conseguinte, um espaço aberto tanto para as qualificações do sincretismo como fruto de um processo de domesticação quanto para uma problematização em termos de resistência e de sofisticado revide (8). Simplesmente, nenhuma dessas interpretações poderia pretender recobrir a totalidade desse espaço teórico, como se o fenômeno se reduzisse a ela. A definição do sincretismo não se esgota em nenhuma das suas emergências empíricas, todas elas transformações de sua estrutura profunda. O processo sincrético é polivalente o suficiente para acolher as mais diversas cristalizações, sem que a multiplicidade das pesquisas se encontre nunca condenada à repetição ou à aplicação sistemática de um mecanismo sincrético particular, uma vez descoberto. É bem o caso de relembrar aqui os preceitos metodológicos de Boas: a mesma causa pode produzir efeitos diferentes, e causas diversas podem produzir os mesmos efeitos, dependendo dos múltiplos fatores que presidem a mudança: fatores endógenos ou exógenos, ambientais ou históricos. A segunda e penúltima palavra deve, pois, ser deixada às pesquisas empíricas, cujos respectivos resultados, estritamente situados, não poderão extrapolar os limites de sua situação. O sincretismo é um fenômeno demasiadamente rico para permitir, desde já, e mesmo num espaço limitado como o do Brasil, conclusões generalizantes. Ao contrário, a definição-quadro que propusemos pode proporcionar - terceiro e último passo - a lenta construção comparativa de uma matriz, quem sabe estrutural, onde se articulem, com sentido, as formas as mais diversificadas.

 

Até agora, estamos frente a um processo de longa duração, apreensível através da multiplicidade e diversidade dos dados empíricos e de sua subseqüente comparação, sob a luz de um princípio estrutural de organização, e para explicitar suas transformações. Mas é preciso insistir, acentuando o flexionamento da ortodoxia estrutural: por "longa" que seja a duração em que se inscrevem (Braudel, 1972, pp. 7-70), essas transformações não deixam de se dar na diacronia, e por conseguinte a estrutura deve ser vista como necessariamente inscrita na História (Sahlins, 1990).

 

3. Pois os fatores que determinam a ordenação de uma religião - ou cultura - a outra são de ordem estritamente histórica, podendo se transformar, eles e suas conseqüências, sob o impacto do acontecimento, tanto em termos de modalidades quanto em termos de direção e sentido. Em função de uma mudança da situação político-social de dominação (pense-se no exemplo do vodu no Haiti de Duvalier), ou ainda independentemente de tal mudança, pois não há determinação unívoca das instâncias sociais uma pela outra. Também deverá ser levada em conta a diversidade dos grupos no interior da mesma sociedade e relativamente à mesma relação sincrética. O sincretismo entre catolicismo e religiões afro, por exemplo, será provavelmente bem diferente se partir do povo-de-santo ou do grupo de Agentes Negros da Pastoral católica que, atualmente, está se esforçando por criar um quadro ideológico e cultual - teológico e litúrgico - no qual lhes seria possível se definirem (e se expressarem como) ao mesmo tempo católicos e, cultural e religiosamente, Negros. Para uns e outros, o sistema-matriz, a partir do qual os acréscimos e empréstimos recebidos são processados e assimilados, poderá ser invertido. E nada impede que chegue uma hora em que os dois sistemas possam se reinterpretar mutuamente, sem que exista mais algum sistema-matriz (cf. Ortiz, 1980, p.106). Mais ainda: é o princípio mesmo da existência do núcleo matricial desse sistema que poderá ser rejeitado in limine, como acontece em situações caracterizadas como "pós-modernas". Mesmo assim, o tipo de "síntese" então obtido, ainda que fruto de desinstalação profunda e de radical novidade, continuará fazendo parte, segundo nosso esquema, do processo sincrético.

 

Enfim, essa direção mutável do vetor de orientação entre o sistema de partida e o "outro" permite-nos recuperar as duas distinções às quais Bastide atribuía um claro poder heurístico: a da dupla reinterpretação e a da dupla aculturação. A primeira, que ele detectava diretamente no Brasil, faz reinterpretar traços culturais ocidentais (a existência e as funções dos santos, ou ainda o concubinato) em termos africanos, no sentido de colmatar as brechas ou preencher os vazios de uma memória coletiva que a História não permitiu se conservasse articuladamente prenha da totalidade de seu sentido; ou, ao contrário, faz reinterpretar traços culturais africanos (culto dos mortos, transe) em termos ameríndios ou portugueses. A segunda ("dupla aculturação"), que ele observou mais no meio dos estudantes africanos em Paris e que chamou de "aculturação material" e "aculturação formal". "Material", quando o movimento transformador leva a adotar categorias, valores e comportamentos extraídos da cultura de empréstimo, sem modificar as estruturas profundas do próprio ser cultural: visão do mundo, etos, sistema psicossocial. "Formal", quando, ao contrário, o estudante, de volta a sua terra - ou o negro paulista transformado em "negro-espetáculo" como quer Pereira (1983, pp. 93-105) -, adota os sinais diacríticos da cultura "africana" ou "afro-brasileira", mas para afirmar conscientemente uma opção identitária moderna e ocidentalmente construída a partir de uma mudança, inconsciente e profunda, de sensibilidade, de etos, de lógica.

 

Com tal instrumento analítico - do qual será preciso esmiuçar mais as características e as conseqüências - , quem sabe estaríamos armados para reconhecer e valorizar profundas diferenças entre os processos sincréticos concretos que marcam com seu signo as construções histórico-sociais de identidades religiosas coletivas. Quero aqui destacar três deles, o primeiro no nível dos grandes caudais de articulações identitárias que atravessam a História do Ocidente, cristalizados em instituições religiosas, mas não se confundindo com elas, recobrindo vários espaços societários sem se deixar definir por nenhum deles: o catolicismo. Os dois outros, formações sociais territorialmente afastadas uma da outra, mas assim mesmo concatenadas e contrapostas pela História, e que, de certo modo, o presente Congresso almeja cotejar: Portugal e Brasil.

 

As tramas sincréticas da História


Catolicismo

O cristianismo já foi amplamente - e matizadamente - analisado como uma religião sincrética.  (9) Como toda religião, sem dúvida, (10) porém mais do que muitas outras, nascido como foi na confluência dos leitos históricos de três grandes correntes religiosas e/ou filosóficas: o judaísmo, ele mesmo fruto sincrético do caldeamento cultural de Médio Oriente, Grécia clássica e helenismo tardio. No entanto, a concepção cristã do homem e de sua relação com Deus trazia em seu bojo o germe de uma ruptura - radicalmente anti-sincrética - com o universo da religião: "Religião da saída da religião", dirá Gauchet. (11) A exigência fundamental que o cristianismo instaurava para o homem era; com efeito, a de uma opção autônoma e individualmente responsável que, prescindindo de todo aparato institucional enredado à sociedade terrena, assentava um tipo novo de relação do homem com Deus: (12) a fé. Essa "fé" que, no interior da própria tradição teológica cristã, será muitas vezes - e com intensidades diversas - contradistinguida de e oposta à "religião". Nesse sentido, o cristianismo contradizia o sincretismo. E, no entanto, a emergência dessa dimensão radical, específica e inconfundível na vida coletiva das primeiras comunidades cristãs articulava-se com a presença de uma dimensão oposta, aquela que, na esteira do fenômeno "religioso" institucional de sempre, reconhecia na mensagem de Jesus também a exigência de criação de um grupo organizado, de uma articulação de seus papéis hierárquicos internos com aqueles da sociedade ambiente, de um universo de sinais e de símbolos efetivamente portadores e transmissores do bem salvífico por excelência, a Graça. É precisamente porque se autorepresentava como continuadora e mediadora, na História, da presença substantiva do Deus encarnado, que essa instituição recuperava pouco a pouco, no decorrer dos primeiros séculos, todas as características que marcaram sempre com sua presença o fenômeno social "religioso": tempos e lugares sagrados, hierarquia sacerdotal, códigos institucionalizados de interpretação da mensagem e da experiência, textos canônicos, ritos para tomar conta do espaço, do tempo, do desenrolar da vida dos homens, para exorcizar o "mundo" e adorcizar o escaton. Sacramentos. Dogmas. Templos e altares. Sacerdotes. Sacrifício. (13)  Afinal, uma "religião".

 

Os primeiros séculos do cristianismo vivenciaram o instável equilíbrio entre estes dois princípios contraditórios. (14) Mas não resta dúvida de que a tendência a valorizar o segundo e a fazer cada vez mais do cristianismo uma "religião" caracterizará o que vai acabar emergindo na História como catolicismo. É ele que se esforçará, numa tendência histórica de longa duração, por articular o absoluto pessoal e direto do laço de fé, característico do cristianismo, ao conjunto de realidades erigidas em sistema que, por sua vez, caracterizam o universo da "religião". (15) No interior do mundo cristão, pelo menos ocidental, o catolicismo parece-me o único (16) a evidenciar essa marca, sincrética por natureza e, conseqüentemente, sincrética por vocação.

 

Com efeito, é no próprio terreno das instituições e das tradições religiosas que o catolicismo - cristalizado na "Igreja Católica" (17) - se ombreia com seus homólogos. Nos seus vários níveis institucionais, desde os conceitos que suas teologias carreiam até os ritos de passagem que ele fomenta e os personagens que venera, ele será constantemente chamado a modular-se e redefinir-se historicamente em função dos campos onde se implanta, dos universos simbólicos que pretende substituir, dos cosmos socializados onde seu sistema de símbolos encontra sentido. É assim que definimos o sincretismo.

 

Portugal

Mas essa mesma constante estrutural, que faz o catolicismo tendencialmente sincrético, tomará formas históricas diferentes em "momentos" e "lugares" distintos. Na bacia mediterrânea - e não somente nela, bem o sabemos - trata-se de um sincretismo com o que o precedeu. Num mesmo lugar (topos). Importância primordial e crescente, depois da cidade, do domínio rural e da "aldeia", topoi onde se operam, para as populações camponesas de pagani, a transmutação genética num reassumir de raízes, a sedimentação de camadas sucessivas, que asseguram a formação progressiva e cumulativa de uma identidade "única", mesmo se formada a partir da acumulação transmutada de identidades passadas. Portugal talvez seja caso paradigmático para tal estudo, e já tivemos a ocasião de acenar para essa análise, centrada na época da "sociogênese" (18) do atual Portugal religioso, quando S. Martinho de Dúmio, sob a égide da monarquia sueva, encerrava, por um lado, o episódio priscilianista, provável tentativa sincrética, para retomar em termos cristãos a visão tipicamente luso-romana de um mundo e de um destino humano suspensos à vontade dos astros; mas, por outro lado estabelecia involuntariamente a base de um sincretismo de tipo novo, quando, pontuando os campos de santuários, chamados doravante a canalizar a devoção camponesa, ele se arriscava em muitos casos a metamorfosear em santos cristãos os deuses ou genii "locais", cujo culto cristalizava e expressava a veneração religiosa precisamente dedicada a tal espaço ou acidente geográfico particular. (19)

 

Pois em Portugal, pelo menos no Portugal interior, o pesquisador recebe até hoje de imediato a impressão de uma evidência forte, a mesma - mas talvez em grau maior de concentração - que sofreria, parece-me, o observador do catolicismo vivido em qualquer canto da Europa tradicional: a importância primordial do grupo social local, a aldeia. Sobre essa aldeia, insistem hoje os historiadores, situs de fixação das populações bárbaras, que se tornou "paróquia" na época carolíngia, definitivamente implantada como estrutura fundamental do catolicismo nos séculos XI-XIII. Sem dúvida não é simples, a partir das paróquias suevas (Mattoso, 1986, I, p. 179), reconstituir a implantação, em Portugal, de tal tecido geográfico, social e demográfico. Uma trama que articula e trança, de um lado, o fio das comunidades locais, com sua tendência para a organização autônoma (20) muitas vezes apoiada pelo poder real; de outro lado, os fios variados das forças de senhorialização com as relações de dependência no nível militar, judiciário e religioso (Mattoso, 1982, I, pp. 270 ss.) que elas conseguem pouco a pouco difundir. Mas, em todos os casos, é em referência a um espaço determinado ("chão", domínio, terra, território, denotação de um acidente geográfico) que se constrói uma identidade comunitária e, ao lado do castelo, junto com ele ou contra ele, é a paróquia, com sua igreja e seus santuários que, dessa identidade local, se constitui em centro, fulcro difusor, emblema e cristalização. "Mesmo quando os paroquianos perdem o direito de eleger seu cura, nem por isso a igreja deixa de constituir, afinal, um dos principais vínculos da solidariedade campesina. É nela, pertencente ou não ao senhor, que todos os habitantes da freguesia se reúnem para celebrar coletivamente os ritos de passagem, de entrada na vida e na morte, aí que pedem a bênção divina para os filhos, os animais e as searas, aí que se refugiam quando chegam os cavaleiros para praticar violências e abusos" (idem, ibidem, p. 284). Palavras de historiador, referidas à Idade Média. Mas pouco deveria mudar o etnógrafo, para falar do hoje - ou quase - de muitas aldeias, ou melhor freguesias (paróquias), em seu quadro geográfico, real e imaginário, com seu conjunto de atividades associadas aos ciclos naturais e suas redes próprias de sociabilidade. Uma aldeia da qual o catolicismo aparece ao pesquisador como a expressão (ou seria melhor falar simplesmente em "uma das expressões privilegiadas"?) e o princípio de organização, ao mesmo tempo que, numa dialética literalmente durkheimiana, (21) ela própria se erige em princípio de organização do catolicismo. Um catolicismo enraizado numa identidade local.

 

Não é preciso comentar longamente os caracteres dessa identidade, sem dúvida familiar a todos aqueles que tiveram, até mesmo em cidadezinhas interioranas, uma experiência de vida rural ou semi-rural. Importância primordial, a do sentimento dessa identidade local, mais presente em muitos casos do que o da identidade regional (22) ou nacional. (23) Referências históricas inscritas na topografia, as narrativas familiais, as genealogias, os patronímicos, que articulam, através do casamento, essa identidade local com outras de mesmo tipo no interior de uma rede regional, mais do que com uma identidade regional propriamente dita. Cristalizações simbólicas de tipo emblemático, de natureza eminentemente - embora não exclusivamente - religiosa: o vigário, a igreja, os padres aposentados que voltaram a viver em casas de suas linhagens, os santuários de romaria e os caminhos que levam a eles, santuários e caminhos que, todos, marcam o mapa imaginário e sentimental da região, o calendário, "os trabalhos e os dias" locais, as festas que os acompanham; o próprio santo, o "padroeiro", quase inscrito nas tábuas genealógicas da comunidade, (24) a confraria, que recapitula os vivos (presentes ou ausentes por emigração) e os mortos, os vivos, aliás, enquanto futuros mortos (as missas encomendadas com antecedência); as festas, enfim, romarias ou não (Sanchis, 1983), emblemas, às vezes agressivamente fechados, da comunidade local (25) ou, ao contrário, operadoras da articulação entre a comunidade local e o espaço regional. (26) O importante, na nossa atual perspectiva, é mostrar como essa identidade religiosa - e mais amplamente social - se constitui sobre a base ao mesmo tempo do local topos e do passado, num processo unitário de sincretismo, um sincretismo "diacrônico" e "cumulativo", ao termo do qual a Igreja é vivida como autóctone, nascida dessa terra, identificando-se com ela e com suas raízes históricas. Pré-cristãs. Os santuários de romaria, por exemplo, e as manifestações individuais e coletivas que lhes correspondem, recapitulam inconscientemente, para prolongá-los no tempo, reassumidos numa realidade cristã, os cultos, às vezes ambíguos, das antigas divindades ou genii locais. (27)

 

A identidade que resulta desse processo é sem dúvida uma identidade unificada e organicamente construída, tanto no plano institucional quanto no nível psicossocial. Mas a construção mesma dessa unidade não deixa de ser sincrética, pelo reassumir, a cada etapa, dos estratos anteriores de sua definição. Um sincretismo diacrônico, uma identidade "que pro-vem".


Brasil

Ora, o sincretismo que vamos encontrar no Brasil é de gênero bem diferente. A esse enraizamento opõe-se o desenraizar. O catolicismo arranca-se de seu humo, de seu solo, do quadro de sua história local, para se projetar num outro hemisfério. Ruptura com uma implantação ecológica já orgânica, com a continuidade entre o tempo sagrado de sua liturgia e as estações: a ressurreição do Deus não corresponde mais à ressurreição da natureza, e a experiência espiritual da Páscoa se aliena da experiência humana da primavera. A ruptura é equivalente com o grupo social local, sua escala e sua história, para ad-vir a um espaço novo, desmesurado, cuja escala transforma o olhar, desassossega a definição identitária, frustra qualquer esforço, para compatibilizar com essa "natureza" a "cultura" de que se é portador. Bem o analisa R. Bastide: "O Brasil agiu sobre a sociedade portuguesa que se lhe queria implantar à maneira de uma carga de dinamite que fez essa sociedade explodirem pedaços. (...)As forças centrífugas predominam sobre as forças de coesão." (28) Num primeiro momento, tenta-se a implantação de uma "Nova Lusitânia" no litoral, e encontra-se, de chofre, "o Outro". A presença do indígena é incontornável e o escambo com ele tem que passar, ao menos em parte, pelo diálogo. Vêm os jesuítas. Poderia se pensar numa política religiosa visando implantar, nas próprias tabas, um cristianismo "inculturado", num processo de transmutação semelhante àquele que acabou dando na Europa e, singularmente, em Portugal, o catolicismo luso. Mas tal tentativa não irá além de três tímidos anos, (29) e os jesuítas vão sistematicamente desenraizar também os indígenas, para chapear neles, em "aldeamentos" artificiais, um catolicismo pré-moldado (Paiva, 1978).

 

Sobretudo, a voragem da imensidão atrairá rapidamente esses batalhões de duplamente desenraizados, (30) lançando, em bandeiras e monções, portugueses e índios mansos no desconhecido de um território que se representava como vazio. (31) Nesse espaço, enfim, a abertura indefinida para uma expansão sem raízes, comandada e regulada por duas entidades abstratas - o Estado e a Igreja. O Estado: não mais a totalidade aldeana concreta, concentrada sobre sua identidade unitária, mas a mola de um povoar difuso, que redistribui sem parar as cartas da sociabilidade no isolamento de um espaço desmesuradamente alargado, em constante expansão, (32) sem que seja a ninguém permitido - até hoje, em alguns casos - parar e pensarem deitar raízes, sem possibilidade de construir redes de vizinhanças que compartilhem um passado comum. Até a época em que, mais tarde, irão se estabelecer duas relações fundamentalmente diferentes com o espaço, a da "bandeira" e a da "casa grande" (VM.R. de Azevedo, 1989), os pontos de fixação continuarão marcados por "esta disseminação pasmosa e sem paralelo que afasta e isola os indivíduos, cinde o povoamento em núcleos esparsos de contato e comunicações difíceis, muitas vezes até impossíveis. (...) Daí a instabilidade da população, com seus reflexos no povoamento, determinando nela uma mobilidade superior ainda à normal dos países novos" (Prado Jr., 1969, pp. 37 e 63). Uma mobilidade que se revestirá, em algumas circunstâncias, de uma grandiosidade totalizante, digna das contemporâneas migrações tupis: (33)  "Havia bandeiras que eram cidades ambulantes, conduziam milhares de pessoas, iam fazendo roças, se fixando, e depois se deslocando" (Ribeiro, 1976, pp. 81-100). E, nessas bandeiras, rezadores, eventualmente sacerdotes, altares portáteis e imagens de santos, índios e escravos negros.

 

Pois um terceiro povo de desenraizados tinha vindo encontrar os dois primeiros. Falando dos africanos no Brasil, Bastide: "O lugar onde se nasce não é um mero sistema de acidentes geográficos, montanhas lagos ou rios, é um todo social-geográfico onde os mitos locais, a divisão das tribos no solo, os locais determinados de reunião das sociedades secretas etc., constituem um só e mesmo todo" (1971, p. 120). Etnias e culturas misturadas desde o embarque nos navios negreiros, estrategicamente mescladas nos mercados de escravos e nas fazendas para evitar os perigos de reconstituições identitárias; (34) o negro, como o português, como o índio manso, tinha sido arrancado à matriz - topológica e social - de seu universo de significação e, como eles e com eles, estava disponível para os encontros transformadores: "A vida íntima do brasileiro não é bastante coesa, nem bastante disciplinada, para envolver e dominar toda a sua personalidade, integrando-a, como peça consciente, no conjunto social. Ele é livre, pois, para se abandonar a todo o repertório de idéias, gestos e formas que encontre em seu caminho, assimilando-os freqüentemente sem maiores dificuldades." (35) Um sincretismo que "ad-vem", tornando porosas as identidades, através de todas as opressões e além de todas as resistências (36) e relativizando, nesse sentido, a força propriamente definitória do princípio radical da lógica. Ecoa com antecedência nesses encontros, que contribuíram para "fazer" o brasileiro, a proclamação antropofágica de Oswald de Andrade: "Nunca fomos catequizados. Fizemos foi Carnaval".

 

A referência fundamental ao tempo parecia, ela também, invertida: o Brasil construiu-se - e, com notáveis exceções, da qual Minas Gerais talvez seja a mais patente, continuou a se construir- a partir do futuro, constantemente descentrado num projeto de ser coletivo sem assentamento comunitário. Presença/ausência para esses camponeses, sem terras porque as têm demais, do único e gigantesco projeto estatal.

 

Quanto ao corpo institucional da Igreja, ele será representado somente, durante três séculos, por um, dois, depois três longínquos bispos, de visitas raras, mais controladores do que impulsionadores. São as ordens religiosas, cuja estrutura era geograficamente universal, que afiançarão a presença da Igreja no projeto do Estado. A implantação enraizadora das paróquias será sempre fraca: das 6.588 paróquias atuais, dois terços datam do presente século e a metade dos cinqüenta últimos anos. Nessas condições, a instituição católica não constitui mais a continuidade do grupo social, como em Portugal (o vigário "Sr. Prior", os "padres residentes" ou aposentados na e da aldeia, os seminaristas da família, os sacramentos que acompanham tempos individuais e coletivos, as confrarias, o cemitério): ainda em 1982, depois de quase cinco séculos, 26,6% dos bispos e 38,8% dos padres no Brasil são estrangeiros, tendo chegado de 64 países. E, mesmo sendo brasileiros, muitas vezes oriundos do Sul, região de recente colonização italiana, alemã ou polonesa, eles se vêem redistribuídos geograficamente para longas distâncias, ao bel-prazer das necessidades da administração eclesiástica ou dos impulsos missionários. A Igreja enquanto instituição nunca conseguiu expressar organicamente a comunidade.

 

É claro que dessa situação vai decorrer uma dialética diferente na construção do catolicismo, muito particularmente no que diz respeito a sua propensão ao processo sincrético e à relação entre vivência popular e instituição eclesiástica. Em Portugal e no Brasil, algumas das dinâmicas presentes nesse processo de ajuste poderão parecer as mesmas, mas seu sentido geral, o quadro e os elementos por elas carreados serão diferentes. Resumidamente, a uma identidade unificada e cumulativamente construída opõe-se uma aparente ausência sistemática do próprio princípio de identidade. "Quem somos nós?" será o grande problema com o qual nunca deixaram de deparar os intelectuais brasileiros quando tentaram elaborar uma definição unitária de seu país. Pois aqui é possível ser ao mesmo tempo isto e aquilo, numa coexistência ou rápida sucessão de identidades, múltiplas porque enraizadas em outro lugar. No campo das identidades religiosas, com efeito, não é somente o catolicismo que "ad-vem", mas, além das religiões africanas, o espiritismo, os protestantismos de imigração, hoje o budismo, as religiões japonesas, variadas seitas orientais e sobretudo os grupos evangélicos pentecostais. Quanto às religiões indígenas, além do fato, que dissemos, de ter sido perdida a ocasião de fazer delas a base de um enraizar do catolicismo homólogo àquele que presenciamos no Portugal de S. Martinho de Dúmio, a própria destruição dos "aldeamentos", quando ocorreu, foi ocasião de dispersões e mais radicais dissoluções de identidades: o tapuia é precisamente o índio que acaba não sabendo mais que o é - e o que é - e se define pelo outro, sem deixar de ser si mesmo (Moreira Neto, 1978).

 

Sem dúvida, trata-se do mesmo catolicismo, com sua consciência de totalidade, e cujo regime de intensa mediação se abre com potencial riqueza para a polivalência do signo, assim tornando eventualmente compatíveis elementos que, em outros quadros e circunstâncias, se revelariam totalmente inacomodáveis. Mas esse novo tipo de compatibilidade não operará mais, como o outro, por sedimentação e osmose de camadas sucessivas. Muito pelo contrário, pela convergência de identidades múltiplas, que se articulam em co-presença no seio de uma composição sincrética, sem se abolir num processo unitário de ultrapassagem hegeliana.

 

Nesse jogo histórico de cruzamentos de identidades religiosas dentro de um quadro geral de dominação (a religião católica continuando até hoje a ser a religião declarada da quase totalidade dos brasileiros e se beneficiando até há pouco de um regime de "concordata não-escrita"), será preciso distinguir dois níveis analíticos: em primeiro lugar, o das instituições religiosas (quando as houver) que, em geral, afirmam sua diferença e reivindicam sua especificidade; em segundo lugar, o da vivência efetiva dos "fiéis", ao qual se aplica antes de tudo o processo que acabamos de descrever. É se, por exemplo, concretamente católico e filho de santo, pajé e católico. Mas a pregnância desse modelo é tal que, até no nível institucional acabou emergindo uma realidade que o representa quase paradigmaticamente. A codificação da umbanda, com efeito, que data destes últimos cinqüenta anos, pretende constituir uma articulação consciente e teórica dessa convergência de identidades múltiplas num sincretismo assumido: católico, africano, espírita, oriental, às vezes mágico nos insterstícios. Por isso mesmo reivindica o estatuto de religião nacional brasileira, fruto da construção secular de uma identidade polivalente em suas fontes e orientada para o futuro. Sua missão nesse sentido será expandir pelo mundo o sincretismo brasileiro.

 

Como toda ação suscita uma reação, apareceu no outro pólo do campo religioso brasileiro, em tensão extrema com a umbanda sincrética, o protestantismo pentecostal, que reivindica - e até agora parece obter, até no nível da vivência popular - o assumir. de uma identidade sem mistura, hostil a qualquer sincretismo. E, como era de se esperar, começa a suscitar nos últimos anos uma Guerra Santa contra os demônios dissimulados nas religiões africanas e na umbanda. Autos-de-fé, exorcismos violentos se realizam hoje em imensos espaços recuperados de outras atividades e até nas próprias praias do Rio, exercícios que, rompendo com a tradição sincrética (e não necessariamente tolerante, aliás) brasileira, assinalam a entrada no campo religioso das categorias modernas do indivíduo e de sua opção clara, distinta e racionalmente identitária. (37) Entre os dois, o reino do sincretismo não-teorizado mas tranqüilamente vivido, certo catolicismo tradicional popular e o território variegado das religiões afro-brasileiras, (38) ou então, sobretudo no Norte amazônico, das heranças menos sistematizadas das religiões indígenas.(39)

 

A Igreja como instituição desconhece tanto quanto pode essas duplas pertenças de vários de seus fiéis. Abundam os testemunhos de padres estrangeiros e até brasileiros - sem falar em bispos -, que descobrem um dia com estupor a extensão desse fenômeno. (40) Numa cidade como Salvador, por exemplo, as manifestações ambíguas - ou, melhor, ambivalentes - de piedade popular são corriqueiras, e uma das estratégias possíveis da Igreja é tentar fechar os olhos a sua realidade. Por parte de muitos pais e mães-de-santo, ao contrário, como de seus fiéis, essa dupla fidelidade constitui uma tranqüila - e rica - afirmação. (41)

 

No interior dessa situação já tradicional, no entanto, é preciso observar a emergência de duas correntes de tipo novo. Alguns teóricos das religiões africanas, minoritários na vida efetiva de suas instituições (com exceção, talvez, de São Paulo) e pouco seguidos no nível popular, fazem hoje campanha para a supressão de todo sincretismo com o catolicismo e reivindicam, no plano constitucional e até no da educação oficial, um reconhecimento pleno de sua religião - como religião e como religião puramente africana (Fry & Birman, 1984). Também fenômeno de "modernidade", protendido pela militância política do "Movimento Negro". Paradoxalmente, é no seio deste mesmo movimento que um grupo ativo de padres, religiosos e agentes de pastoral negros trabalha, em sentido oposto, na procura de uma expressão litúrgica e até teológica própria, que lhes permita a recuperação explícita, sem a nada renunciar de seu catolicismo e de sua identidade "africana", desta vez numa simbiose não espontaneamente sincrética, mas logicamente articulada com rigor.(42) É que a modernidade do trabalho nos espaços sociais brasileiros se articula diferencialmente, conforme as regiões, os grupos e os estratos sociais, com as lógicas culturalmente assentadas. É no entanto provavelmente a primeira vez na História do Brasil que ela desafia tão fundamente, no nível popular, um dos traços marcantes da "pré-modernidade" religiosa: a relativização dos princípios de identidade e de não-contradição. Mas ela o faz por uma multiplicidade de caminhos: pentecostais, correntes dentro do candomblé, movimento negro, espiritismo, mais unitário que a umbanda, são manifestações - com seus paralelos no campo da política e das burocracias estatais - de uma crescente "modernidade" da sociedade brasileira.

 

No mais das vezes, no entanto, a problemática tradicional continua presente: como ser ao mesmo tempo católico e umbandista (ou candombleista, ou membro da seita japonesa seicho-no-iê)? Ou ainda passar como o raio de uma obediência - neste caso, até a do protestantismo evangélico - a outras? "Princípio de identidade", de "não-contradição", qual o destino, neste jogo complexo das identidades religiosas, dos princípios cardinais da lógica do Ocidente?

 

Conclusão

 

Tal dinâmica recente, como acabamos de analisá-la, nos orientaria em direção a uma interpretação do "sincretismo brasileiro" como tipicamente pré-moderno. Nesse sentido no entanto, é interessante constatar que um fenômeno muito próximo àquele que esse sincretismo conota parece invadir atualmente os espaços sociais da mais avançada modernidade.

 

Uma profunda "des-institucionalização" religiosa, com efeito, está em curso nos países europeus, (43) como o evidenciam várias pesquisas recentes realizadas na França, na Suíça, na Holanda e na Itália (44) sendo presente, aliás, também no Brasil. (45)

 

Tudo indica, de fato, que a segunda vaga de secularização, mais do que a acabar de eliminar, naqueles países, a dimensão religiosa da vida social, está a operar uma reformulação dos laços institucionais que definiam tradicionalmente (na "tradição" de uma modernidade j á plurissecular) a identidade religiosa dos fiéis - e, em parte, dos ex-fiéis, participantes todos eles de um espaço cultural marcado por exclusivas pertenças confessionais de há muito sedimentadas. A modernidade contemporânea ("pós-modernidade"?) parece, ao contrário, propiciar ao indivíduo a possibilidade de recriar pessoalmente seu universo religioso (ou "pararreligioso"), por uma operação (universalmente apelidada, nesta literatura, de "bricolagem") através da qual são ecleticamente reaproximados, sobrepostos e/ou refundidos elementos oriundos das várias tradições, nativas e importadas, que a mobilidade geográfica das pessoas e dos produtos culturais põe hoje a sua disposição. Sem dúvida, novas entidades coletivas apontam eventualmente no horizonte dessas operações, mas elas tendem, em regra, a serem transconfessionais, ameaçando desde já, nesse sentido, redesenhar nessas sociedades centrais o mapa do campo religioso contemporâneo.

 

Parece então possível esperar das conseqüências desse fenômeno uns efeitos de transformações mais radicais que as do tradicional "sincretismo brasileiro", situadas que se encontram aquelas num além - e não mais num aquém - da modernidade ocidental. No entanto, os dois fenômenos podem não ser tão estranhos um ao outro como parece à primeira vista. Com efeito, bons observadores daquelas sociedades pensam poder encontrar, no estudo da "pré-moderna tradição de identidades sincréticas" no Brasil, lições para traçar rumos em direção a uma pós-modernidade socialmente viável. Afinal, o Brasil aprendeu, de há séculos, a se haver com problemáticas só agora emergentes noutra parte. Tanto é verdade que, no embate entre a modernidade, por um lado, e por outro o que a precedeu (pré-) e o que a segue (pós-), continua verdadeira aquela indecisão, e permanente aquela dúvida, j á presente no Evangelho, sobre quem serão, na verdade, os "primeiros" e  quem serão os "últimos".

 

NOTAS

 

1. Por exemplo, mãe Estela: "O pai-de-santo coerente não deve mais permitir o sincretismo"; "O sincretismo surgiu porque os escravos precisavam dele, mas agora não é mais necessário." Veja, 17/8/83.

 

2. Por exemplo, para Moura, 1988, p. 38, através desse conceito, entre outros, a antropologia, "revela de forma transparente (...) sua função de ciência auxiliar de uma estrutura neocolonizadora".

 

3. Três trabalhos recentes podem servir de baliza nesse campo: Droogers, 1989, pp. 7-25; Stewart & Shaw (sal.); e Ferretti, 1991. Este último texto constitui uma preciosa revisão da literatura brasileira sobre o tema. O autor acaba sintetizando seu próprio pensamento em torno das categorias de: "separação" (não-sincretismo), "mistura", "paralelismo" e "convergência" (p. 79). Em um estudo construído a partir de uma análise de representações icônicas de divindades J.J. de Carvalho (1991) chega à seguinte classificação das formas de sincretismo: equivalência semântica (religião greco-romana); equivalência estrutural (mesma função mítica de dois deuses diferentes em tradições diferentes); disfarce e reintegração (os deuses pagãos e os mistérios cristãos no Renascimento; aglutinação (Iemanjá); desdobramento simultâneo com manifestação de unidade (Pomba-gira e Nossa Senhora no mesmo altar). Ainda em termos de classificações elucidativas, Maués (1992, p. 226) distingue o sincretismo no nível dos sistemas religiosos e o sincretismo no nível dos agentes da crença e da prática religiosa. Oliveira (1977, pp. 36-37) opõe "mistura, que está ao nível do indivíduo e não afeta diretamente nenhum dos sistemas religiosos", e "sincretismo", que (...) produz uma expressão religiosa original".

 

4. "O cristianismo é um grandioso sincretismo", diz Boff (1977, p. 53). E Hoornaert (1974, p. 30) fala em "três sincretismos católicos, ou três realizações concretas do cristianismo na cultura brasileira".

 

5. "O sincretismo não constitui um mal necessário, nem representa uma patologia da religião pura. É sua normalidade (...). Fundamentalmente (ele) emerge como fenômeno universal constitutivo de toda expressão religiosa" (Boff, op.cit., p. 54). E não se pense que tais teólogos só pertencem ao campo brasileiro. Toda uma corrente teológica, que Miranda está estudando, trabalha atualmente nessa perspectiva (R. Pannikar, W. Pannemberg, M. Seckler etc.).

 

6. Universal "tendencial", por conseguinte. Como diz Tylor, citado por Lévi-Strauss: "É necessário considerar a tendência do homem de fazer surgir o universo através de suas classificações." (1899, p. 143, grifo nosso). Não se trata, pois, de pretender dogmaticamente que, em todos os casos, tal encontro desencadeie o processo sincrético e, sobretudo, que ele o faça sempre com a mesma intensidade e radicalidade.

 

7. Arthur Ramos frisava o caráter que poderíamos chamar de "primeiro análogo" do sincretismo religioso, entre os sincretismos mais amplamente culturais (cf. Ferretti, 1991, p. 35).

 

8. Por exemplo, Santos (1977, p. 28). E também Motta (1982, p. 7): "O sincretismo não representa apenas concessão de escravos a senhores ou de senhores a escravos, disfarce de negros amedrontados. Ao contrário, possui um aspecto de legítima apropriação dos bens do opressor pelo oprimido."

 

9. Por exemplo, em Bultman, (sal.), "O cristianismo primitivo considerado como fenômeno sincrético" é o título do primeiro capítulo da parte 5, e o texto insiste: "É sob a forma de um sincretismo que ele aparece à primeira vista" (p. 194); mas acrescenta (p. 196): "O cristianismo primitivo será realmente uma religião sincrética? (...) ou (...) pode-se descobrir nele uma concepção fundamentalmente una, nova e original da existência humana?" Lembre-se também o leitor da afirmação de Boff (ver nota 4): "O cristianismo é um grandioso sincretismo".

 

10. Durkheim chega a fazer a teoria desse traço como coextensivo a qualquer pensamento religioso, teoria coerente com sua visão do "pensamento social": "Não será ele (o pensamento social), com efeito, que torna para nós tão estranho o modo todo especial com que as concepções religiosas (que são eminentemente sociais) se misturam ou se separam, se transformam umas nas outras, dando origem a compostos contraditórios que contrastam com os produtos habituais de nosso pensamento privado?" (1968, Prefácio da 2' edição, p. XIX).

 

11. Gauchet, 1985: "Ainsi le christianisme aura-t-il été la religion de la sortie de la religion" (p. II). Ou ainda: "A maior e mais universal (das religiões), a nossa, a religião racional do Deus único, sendo precisamente aquela através da qual pôde se realizar a saída da religião" (p. XI).

 

12. "O indivíduo em relação com Deus", dirá Troeltsch; para ele, no entanto, sobretudo para o Troeltsch das primeiras obras, o cristianismo não se opõe à religião, mas é dela a realização máxima (cf. Séguy, 1980, p. 43).

 

13. Todos esses temas são evidentemente objeto de discussão - afirmações e relativizações - no interior do próprio catolicismo; e, mais ainda, em perspectiva ecumênica. Para uma tentativa de elaborar um cristianismo "não-sacrificial", cf., por exemplo, Girard (sal.), e, em terreno ecumênico mas bastante referido ao catolicismo, Assmann, 1991. Significativa a citação: "A cristandade tem estado fundamentada, durante quinze ou vinte séculos, sobre a leitura sacrificial e se alinha, neste sentido, como todas as culturas, `sobre formas mitológicas, produzidas pelo mecanismo fundamental' (Girard). Aos olhos de R. Girard, essa interpretação é o mais colossal mal-entendido da História." Sesboue, 1988.

 

14. Cf., por exemplo, as análises de Dumont em "Gênese I" (1985, cap. 1, pp. 35-72).

 

15. Nesse sentido, a fórmula acima citada, de M. Gauchet, deve entender-se mais propriamente como do protestantismo do que, simplesmente, do cristianismo. Depois da resposta antecipada de Newman que, em vez da "pureza" protestante escolhia a "plenitude" católica, pode-se ler também comentário "católico" de Valadier sobre a necessidade, mesmo "marcando a força da alteridade", de "marcar também o lugar da mediação" (1989, p. 117, grifo nosso).

 

16. Para uma oposição, desse ponto de vista, entre catolicismo e Reforma, cf. Dumont, 1985, pp. 62-71 e Marx & Engels, 1991, p. 35: "A cet égard, noas pouvons dire de (Luther) qu'il était retourné à 1'individu-hors-du-monde des premiers chrétiens. Avec lui, 1'Eglise perd sa ‘réalité ontologique’. " A fórmula traduz perfeitamente a substância que a Igreja perde com Lutero, sobretudo com Calvino, e mais ainda com Zwinglio e as "seitas" radicais. De mediadora e instrumento eficaz da salvação, ela passa a ser um instrumento da organização dos "crentes" que, sendo homens, precisam de um laço social visível.

 

17. Está claro que essas considerações reencontram, de certo modo, a base do raciocínio que levará Troeltsch - visando sobretudo a Igreja Medieval - a construir o "ideal-tipo" Igreja. Sabe-se também que as análises de Yinger (1957) constrangeram esse sociólogo a destacar neste tipo um subtipo - quase uma categoria, já que concerne direta e exclusivamente à Igreja Católica - e que chamou: Ecclesia.


18. Cf. Elias (1975), parte I: "A sociogênese do Estado".

 

19. Cf. Sanchis, "A lição da História: uma estrutura de compatibilidade", (1983, cap. II, pp. 59-82). Reconhecer esse tipo de sincretismo não é reeditar o "modelo dos dois níveis" ("popular" e "de elite") na explicação da transição do paganismo tardio ao cristianismo, modelo do qual Brown, 1981, pp. 29-35) mostrou a inanidade como sistema explicativo global. Mas reconhecer que, por convincente que possam ser, as reconstituições de Brown concernem, sim, a uma elite de "homens cuja expressão era altamente articulada" (idem, ibidem, p. 8), deixando quase a descoberto, como ele próprio o explicita, "os humildes, os sem-voz que se reuniam habitualmente em volta dos santuários" e, muito especialmente, as zonas de rusticitas (p. 159), aquelas precisamente que se tornam para nós acessíveis através das testemunhas documentais de Gaula, de Espanha e do norte de Portugal (pp. 160- l 61).


20. Cf. Durand, 1982; e idem, 1982b, pp. 121-136.

 

2 l . Sociogênese da religião, mas também gênese religiosa da sociedade. Cf. os comentários de Desroche, 1969, pp. 79-88.

 

22. Sentida como proporcionando a dominação da cidade sobre o universo das aldeias.

 

23. "Os nossos filhos nesta guerra! [a guerra colonial, 1973] (...) Ninguém quer! Mas, se se tratasse de defender Tinalhas..." Nossas referências etnográficas a Portugal têm data: 1973. É claro que seria preciso atualizar esses dados, em função sobretudo de dois fatores: a entrada maciça dos movimentos pentecostais, que modifica o panorama religioso, e a inserção de Portugal na Comunidade Européia, que deu novo alento ao questionamento das elites sobre a identidade nacional. O cruzamento desses dois fatores indicaria provavelmente prolongamentos significativos para nossa problemática.

 

24. "S. Bento? Já não é do meu tempo (...) O S. Bento daqui é primo do S. Bento de Santo Tirso. (...) S. Bento apareceu. S. Torcato não pode aparecer enquanto ele tem irmãos vivos (mostrando os retratos dos ‘irmãos’ da confraria de S. Torcato, na sala de reuniões)."

 

25. Sobre as "guerras" entre aldeias nas romarias, cf. Sanchis, 1983, p. 176 e ss.

 

26. Idem, ibidem, pp. 39-40. Também na Idade Média era através das romarias que a solidariedade camponesa ultrapassava fronteiras estritamente locais (Mattoso, 1986, I, pp. 286-290).

 

27. Ver o caso "do diabo e da diaba" de Amarante, in Sanchis, op.cit., p. 80. Ao longo do livro, multiplicam-se as referências à continuidade entre os santuários pré-celtas, celtas, romanos e cristãos. Ver também M. do Espírito Santo, 1984.

 

28. Bastide, 1971, pp. 56-57. Sabe-se que G. Freyre (1983, pp. 5556) vai mais longe, querendo ler no próprio colonizador "português", já acostumado ao contato interétnico, uma configuração psicossocial propensa ao sincretismo: "[Em comparação com o espanhol], o menos gótico e o mais semita, o menos europeu e o mais africano: em todo o caso o menos definitivamente uma coisa ou outra".


29. Azevedo: "Catequese e aculturação" (1966, cap. 8, pp. 140-164).

 

30. Sobre o efeito desestruturador da mudança topológica abrupta, cf. Bourdieu, 1964.

 

31. "Nestes territórios, os europeus viram um vazia. Em radical oposição a seu verdadeiro significado, os espaços foram considerados corno desprovidos de conteúdo social (não eram suporte de assentamentos do tipo a que estava habituada a Europa). Esta vacuidade legitimará a apropriação-expropriação." (Menezes, 1991/92, p. 14). Tal representação perdura: segundo escrevia ainda recentemente uma professora primária, num texto destinado a fazer seus alunos celebrarem o Dia do Descobrimento do Brasil: "Quando os portugueses chegaram ao Brasil, eles não encontraram aqui nada. Só havia reata e índios." Monod (1972, p. 387) opõe a real atitude ibérica em relação à tal "vacuidade" do espaço ao projeto norte-americano: reduzir em escravidão implica conservar vivo, "enquanto é a situação inversa que prevaleceu na América do Norte, onde os colonos entendiam administrar entre si uma terra esvaziada dos seus primeiros ocupantes". Gusdorf (1978), no mesmo sentido mas pelo lado positivo, lembra o propósito inglês de proibir aos colonos a ocupação de um território, no oeste dos futuros Estados Unidos, onde seriam represados os índios. De qualquer jeito, tratava-se de evitar "o encontro".

 

32. O "tipo humano do aventureiro", que marcou decisivamente nossa vida nacional, escreve Buarque de Holanda "vive dos espaços ilimitados, dos projetos vastos, dos horizontes distantes. (...)Uma concepção espaçosa da vida [é] característica deste tipo." (1936, p. 13, grifo do autor).

 

33. Sobre o caráter "nômade" das populações indígenas, tradicionalmente e especialmente na época da chegada portuguesa, o famoso texto de J. de Léry: "Os brasileiros não ficam no mesmo lugar mais do que cinco ou seis meses." (1957, pp. 356-357). Sem falar das grandes migrações tupis. Convém, no entanto, saber relativizar esse "nomadismo" A esse propósito, cf. Proas-Poirier, 199 1.

 

34.Política da qual o famoso texto do conde dos Arcos fará a teoria já no século XIX: "Promover o Governo indiretamente a união entre eles [seria um ato] do que não posso ver senão terríveis conseqüências" (citado em Rodriguez, 1900, pp. 234-235; e em Bastide, 1971, I, p. 81).

 

35. Holanda, 1936, p. 112. Também Cassiano Ricardo, 1948, p. XI, falando do bandeirante: "Tem que ser assim: mobilidade com que ele se afasta do litoral saindo do planalto e indo por terra parar no Peru; mobilidade com que ele se mestiça com aborígines, passando de uma raça para outra; mobilidade com que ele caminha no espaço que vai entre sua cultura de origem e a do selvagem, para ser índio à hora que bem entende e voltar u ser branco quando lhe apraz." (citado em V.M.R. de Azevedo, 1989, p. 36; grifo nosso).

 

36. Lembre-se o leitor dos sinais cristãos (cruzes, capelas e ritos) que ritmavam o espaço dos Palmares, apesar das "misturas" e "simbioses" rituais nesta República da liberdade negra. Lembrese também que, comerciando com os quilombolas ou unindo-se a eles, os indígenas foram convertidos, através desse comércio, não à religião dos orixás, mas à dos brancos opressores (cf. Bastide, 1971, I, pp. I 26- I 30 e I 36).


37. Cf. Soares, 1994; e P. Sanchis, 1994, pp. 145-182.


38. Cf. Birman, 1992, pp. 167-196.


39. Cf. Maués, 199 I , pp. 197-230.

 

40.Ver, por exemplo, a Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, Vozes, nos anos 1968/72.

 

41. Cf. a declaração de uma ialorixá convidada ao III Encontro dos Religiosos Negros (Rio de Janeiro, 1988): "Acontece que celebravam como se faz hoje: de manhã participando da missa e à noite indo ao terreiro. No meu caso, não deixo de rezar o terço, ir à missa, ter minhas devoções, porque o Deus de todos é um só, ele olha para todos" (Damasceno, 1989, p. 66). Interessante notar que, na transposição recente do candomblé para o espaço sociocultural argentino, as atitudes mudam quanto a esse ponto, pelo menos no nível de "mediuns y lideres" que, "en Buenos Ayres, suelen considerar excluiente la practica de una religión afrobrasileña y el catolicismo" (Frigério & Carozzi,1993, p. 56).

 

42. O.Grupo de Agentes de Pastoral Negros - 1983-1993. São Paulo, Quilombo Central, 1993. Não falam, é verdade, em "sincretismo", mas em "macroecumenismo".

 

43. O caso norte-americano releva provavelmente de outra análise, por causa da existência tradicional de um jogo menos abrupto das identidades institucionais religiosas ("denominacionalismo"). Cf., por exemplo, Warner, 1993, pp. 1044-1093.

 

44. Por exemplo: Champion & Hervieu-Léger, 1990; Campiche, 1991; Campiche, 1991 b; Centre Thomas More, Christiunisme et Modernité, Paris, Cerf, 1990; Diani, 1990; Hervieu-Léger, 1986 e 1991; Mayer, 1991; Michelat et ai., 1991; Pace, 1990; Rotondo, 1992, pp. 20-33; Schreuder, 1991; Sutter, 1990, pp. 425-447; Voll, 1991.

 

45. Cf., por exemplo, as pesquisas em curso de Crespo (1994, pp. 7587), sobre a vertente religiosa do Movimento Ecológico; e de Amaral sobre o "New Age" (1993, pp. 19-32).

 

BIBLIOGRAFIA

 

AMARAL, L. (1993), "Os errantes da Nova Era e sua religiosidade caleidoscópica". Cadernos de Ciências Sociais, PUC-MG, 3, 4.

 

AS SMANN, Hugo (org.). (1991), Renê Girard com teólogos da libertação. Um diálogo sobre ídolos e sacrifícios. Petrópolis-Piracicaba, Vozes-Unimep.

 

MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. (1991), L'idéologie allemande. Paris, Gallimard.

 

AZEVEDO, T. de. (1966), Cultura e situação racial no Brasil. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira.

 

AZEVEDO, Vânia Maria Ramos de. (1989), Espaço e movimento nucleando visões do Brasil. Freyre e Ricardo. Casa grande e bandeira: espacialidades complementares. Comunicação no XIII Encontro Anual da ANPOCS, Caxambu.

 

BASTIDE, Roger. (1971), As religiões africanas no Brasil. São Paulo, Pioneira/USP

 

BIRMAN, Patrícia. (1992), "Modos periféricos de crença", in P Sanchis, 1992.

 

BOFF, Leonardo. (1977), "Avaliação teológico-crítica do sincretismo". Revista de Cultura Vozes, n° 7.

 

BOURDIEU, Pierre. (1964), Le déracinement. Paris, Minuit.

 

BRAUDEL, Fernand. (1972),"A longa duração", in História e Ciências Sociais, Lisboa, Editorial Presença.

 

BROWN, P (181), Le culte des Saints. Son essor et sa fonctiordans la chrétienté latine. Paris, Editions du Cer£

 

BULTMAN, Rudolph. (s/d), Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques. Paris, Payot.

 

CAMARGO, Cândido Procópio Ferreira de. (1977), "Tentativa de síntese do simpósio sobre sincretismo religioso". Revista de Cultura Vozes, n° 7, ano 71.

 

CAMPICHE, Roland. (1991), La déconfessionalisation de l'identité religieuse. Comunicação no colóquio: Religion et Culture, Lausanne.

 

_________. (1991b), Pluralité confessionnelle, religiosité diffuse, identité culturelle en Suisse. Bâle, Programme National de Recherche 21.

 

CARVALHO, J.J. de. (1991), "Idéias e imagens na tradição afro-brasileira. Para uma compreensão dos processos de sincretismo religioso". Textos de Antropologia. Brasília, UnB.

 

CHAMPION, F. & HERVIEU-LÉGER, Danièle. (1990), De l'émotion en religion, renouveaux et traditions. Paris, Centurion.

 

CRESPO, S. (1994), "Sincretismo ou ecletismo religioso? Notas para um estudo sobre a espiritualidade ecologista". Comunicações do ISER, 13, 45. Rio de Janeiro.

 

DAMASCENO, Caetano. (1989), Cantando para subir. Dissertação de mestrado. Museu Nacional, Rio de Janeiro.

 

DESROLHE, Henri. (1969), "Retour à Durkheim? D'un texte peu connu à quelques thèses méconnues". Archives de Sociologie des Religions, 27. Paris.

 

DIANI, M. (1990), "Yalues " and "Means " of Modernity in New Religious and New Social Movements. Comunicação ao Colloque Franco-italien. Sorbonne, EPHE.

 

DROOGERS, A. (1989) "Syncretism: The Problem of Definition. The Definition of the Problem", in Gort et al. (org.), Dialogue and Syncretism; an Interdisciplinary Approach. Grand Rapids, Michigan, William Eerdmans Pub. Comp. e Amsterdã, Rodopi.

 

DUMONT, Louis. (1985), O individualismo. Uma perspectiva antropológica da ideologia moderna. Rio de Janeiro, Rocco.

 

DURAND, R. (1982), Les campagnes portugaises entre Douro et Tage aux Xlle et Xllle siècles. Paris, Centre Culturel Portugais.

 

_________.(1982b), "Communautés villageoises et seigneurie au Portugal (Xe-XIIIe siècles)",  Estudos de História de Portugal. Homenagem a A.H. de Oliveira Marques. Lisboa, Estampa.

 

DURKHEIM, Emile. (1968), Les règles de la méthode sociologique. Paris, PUF.

 

ELIAS, Norbert. (1975), Lu dynamique de l'Occident. Paris, Calmann-Lévy.

 

ESPÍRITO SANTO, M. do (1984), A religião popular portuguesa. Lisboa, A Regra do Jogo.

 

FERRETTI, Sérgio F. (1991), Repensando. o sincretismo. Estudo sobre a Casa das Minas. Tese de doutoramento. São Paulo, USP, mimeo.

 

FREYRE, Gilberto (1983), Casa grande e senzala. Rio de Janeiro, José Olympio.

 

FRIGÉRIO, Alejandro & CAROZZI, Maria Julia. (1993), "Las religiones afrobrasilenas en Argentina". Cadernos de Antropologia, 10. Buenos Aires.

 

FRY, Peter. (1984), "Reflexões sobre a II Conferência Mundial da Tradição dos Orixás e Cultura: de um observador não participante", Comunicações do ]SER, ano 3, n' 8.

 

FRY, Peter & BIRMAN Patrícia. (1984), "Reflexões sobre a 11 Conferência Mundial da Tradição dos Orixás e Cultura". Comunicações do ]SER, ano 3, no.  8.

 

GAUCHET, Marcel. (1985), Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris, Gallimard.

 

GIRARD, Renê. (s/d), Le bouc émissaire. Paris, Grasset.

 

GUSDORF, G. (1978), La consciecte révolutionnaire. Les idéologues. Paris, Payot.

 

HERVIEU-LÉGER, Danièle. (1986), Yers un nouveau christianisme. Paris, Cerf.

 

_________. (1991), Croire en Suisse. Identités religieuses et identités confessionnelles. A propos de la communication de Roland Campiche. Comunicação ao colóquio: Religion et Culture. Lausanne.

 

HOLANDA, Sérgio Buarque de. (1936), Raízes do Brasil. Rio de Janeiro, José Olympio.

 

HOORNAERT, Eduardo. (1974), Formação do catolicismo brasileiro. 1550-1800. Petrópolis, Vozes.

 

LÉRY, Jean de. (1957), Journal de bord de Jean de Léry en la terce de Brésil. 1557. Paris, Les Editions de Paris.

 

LÉVI-STRAUSS, Claude. (1975), Totemismo hoje. Petrópolis, Vozes.

 

MATTOSO, J. (1986), Identificação de um país. Ensaio sobre as origens de Portugal, 1096 1325. Lisboa, Imprensa Universitária Estampa.

 

MAUÉS, R. Heraldo. (1992), "Catolicismo popular e pajelança na região do Salgado: as crenças e as representações", in P Sanchis, 1992.

 

MAYER, J.F. (1991), Vers une mutation de la consciente religieuse? Bâle, Programme National de Recherche 21.

 

MENEZES, Diatahy Bezerra. de. (1991/92) "A construção original do território americano". Revista USP, n° 12.

 

MICHELAT, Guy, POTEL, J., SUTTER, J. & MAÌTRE, J. (1991), Les français sont-ils encore catholiques? Paris, Cerf.

 

MONOD, J. (.1972), "Vive 1'Ethnologie", in R. Jaulin (org), L'Ethnocide à travers les Amériques. Paris, Fayard.

 

MOREIRA NETO, C. (1978), índios da Amazônia. Petrópolis, Vozes.

 

MOTTA, Roberto. (1982), "Bandeira de Alairá: a festa de Shangô-São Jorge e problemas do sincretismo", in C.E.M. de Moura (org.) Bandeira de Alairá, São Paulo, Nobel.

 

MOURA, Clóvis (1988), Sociologia do negro brasileiro. São Paulo, Ática.

 

OLIVEIRA, PR. de. (1977), "Coexistência das religiões no Brasil", Revista de Cultura Vozes, n° 7.

 

ORTIZ, Renato. (1975), "Do sincretismo à síntese",Archives des Sciences Sociales des Religions. Paris.

 

_________. (1980), A consciência fragmentada. Rio de Janeiro, Paz e Terra.

 

PACE, E. (1990), "Charisme et modernité dans les mouvements catholiques d'origine récente et dans le mouvement de Bahgwan Rajneesh". Comunicação ao Colloque Franco-italien. Sorbonne, EPHE.

 

PAIVA, J.M. de. (1978), Colonização e catequese. São Paulo, Cortez.

 

PEREIRA, João Batista B. (1983), "Negro e cultura negra no Brasil atual". Revista de Antropologia n° 26. São Paulo, USP

 

PRADO Jr., Caio. (1969), Formação do Brasil contemporâneo. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira.

 

PROUS-POIRIER, A. (1991), Arqueologia brasileira. Brasília, Editora da UnB.

 

REICHARD, Gladys. (1938), in  F. Boas (org.), General Anthropology, Boston, Nova York, Londres.

 

RIBEIRO, Darcy. (1976), "Antropologia ou a teoria do bombardeio de Berlim". Revista Civilização Brasileira.

 

RICARDO, Cassiano (1948), Marcha para o Oeste. Rio de Janeiro, José Olympio.

 

RODRIGUES, Nina. (1900), O animismo fetichista dos negros na Bahia. Bahia.

 

ROTONDO, R. (1992),"Um carrasco é melhor que o tédio?". Sodias, n° 1.

 

SAHLINS, Marshall. (1990), Ilhas de História. Rio de Janeiro, Jorge Zahar.

 

SANCHIS, Pierre. (1983), Arraial: festa de um povo. As romarias portuguesas. Lisboa, Publicações Dom Quixote.

 

_________. (1992), Catolicismo: unidade religiosa e pluralismo cultural. São Paulo, Loyola.

 

_________. (1994),"O repto pentecostal à `cultura católico-brasileira' ". Revista de Antropologia n° 39, São Paulo, USP

 

SANTOS, J.E. dos. (1977), "A percepção ideológica dos fenômenos religiosos". Revista de Cultura Dozes, n° 7.

 

SCHREUDER, O. (1991), Zur Messung der religiositãt in den Niederlanden. Comunicação ao colóquio: Religion et Culture. Lausanne.

 

SÉGUY, Jean. (1980), Christianisme et société. Introduction à la sociologie de Ernst Troeltsch. Paris, Cerf.

 

SESBOUE, B. (1988), Jesus-Christ, l'unique médiateur. Paris, Desclée.

 

SOARES, Luís Eduardo. (1994), Os dois corpos do presidente. Rio de Janeiro, Dumará/ISER.

 

STEWART, C. & SHAW, R. (org.). (sal.), Syncretism/Anti-Syncretism. The Politics of Religious Synthesis. Londres, Routlegde.

 

SUTTER, J. (1990), "Pratiques rituelles des catholiques français depuis 1946". Recherches de Science Religieuse, 78/3.

 

TYLOR, E.B. (1899),"Remarks on Totemism".Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. I in Lévi-Strauss, op.cit.

 

VALADIER, P (1989), L'Eglise en procès. Paris, Flammarion.

 

VOLL, P (1991), Du centre à la périphérie? La situation des milieux religieux dans le paysage socio-culturel de la Suisse. Comunicação ao Colóquio: Religion et Culture, Lausanne.

 

WARNER, R.S. (1993),"Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States". American Journal of Sociology, v. 98, 5.

 

YINGER, J.M. (1957), Religion, Society and the Individual. Nova York.