Este
trabalho reúne dois assuntos aparentemente distantes, porém, como pretendemos demonstrar,
intimamente ligados: a) uma discussão sobre o conceito de identidade coletiva
pós-nacional a partir da reflexão de Jürgen Habermas; (1) b) uma
proposta metodológica de compreensão das identidades nacionais e da
globalização a partir do estudo antropológico dos empresários contemporâneos.
Habermas escreve
situado em e para a Alemanha contemporânea e as nações européias do
pós-guerra. O autor alemão afirma que, na era pós-nacional em que vivemos,
temos que, obrigatoriamente, pensar formas de identidade pós-nacionais. Sugere,
nesse sentido, que, ao menos para o caso da Alemanha contemporânea, e
certamente para o conjunto dos países europeus a partir do pós-guerra, essas
identidades pós-nacionais estariam (ou deveriam estar) se construindo relativamente
vazias de tradições concretas, resultando desse
processo identidades coletivas fundadas puramente em elementos prático formais.
Esse processo de identificação do eu com o nós, de contenção do nós
em um perímetro puramente prático-formal, e não mais substantivo ou
essencialista, estaria levando, sempre segundo Habermas, a uma forma de
identidade coletiva organizada em torno do que ele denomina um
"patriotismo da Constituição". Tal patriotismo seria, na proposta do
autor, particular para cada país na era pós-nacional já que, "no país da
Revolução Francesa, esse patriotismo da Constituição terá uma forma distinta da
de um país que jamais foi capaz de criar uma democracia por suas próprias
forças" (Idem, ibidem, p. 118), fazendo uma clara alusão à Alemanha. Como
é sabido - e voltarei a isso mais adiante -, trata-se de uma proposta muito
semelhante à que fizera Hegel no início do século XIX (Hegel, 1964).
Do ponto
de vista teórico, este trabalho discutirá a proposta habermasiana da identidade
nacional - que denominaremos "normativa" -, com a finalidade de
estabelecer algumas hipóteses sobre sua reduzida validade, especialmente para o
caso dos países da América Latina. Para esses países, faremos uma proposta que
denominaremos "etnográfica". Do ponto de vista metodológico, o
objetivo é apresentar uma alternativa de compreensão e ação, tomando como
exemplo uma pesquisa empírica realizada com empresários latino americanos,
apresentada adiante.
Para
tanto, precisaremos realizar um longo percurso que nos levará a: 1) destacar o
aspecto central da argumentação de Habermas; 2) examinar como essa argumentação
se insere no contexto comparativo da denominada teoria da identidade
convencional; 3) traçar o perímetro das questões decorrentes dos incisivos
processos transnacionais, destacando o valor heurístico do universo empresarial
para sua compreensão; 4) formular uma proposta inversa, embora complementar à
de Habermas (ao menos para os países da América Latina), definindo a natureza
da tradição práticohistórica e não-sistêmica que constitui o aspecto central
das identidades coletivas na região; 5) retomar o universo empresarial, expondo
as bases de uma metodologia antropológica de compreensão e ação de uma pesquisa
em andamento (2).
A idéia de uma
identidade nacional prático-formal, desprovida do que Habermas denomina
"um ponto central no qual pudessem se reunir e se integrar para
formar uma identidade nacional" (3), é
o resultado, para a Alemanha (e de maneira mais universal para as nações européias
em uma era pós-nacional), do shock produzido pela atrocidade do
nacionalismo alemão no Terceiro Reich, que designa genericamente de
"Auschwitz". Antes de analisar o valor do "shock de
Auschwitz" para a Alemanha, Habermas sugere que ele "provocou também
uma irrupção da reflexão na consciência pública da História, pondo em questão
as auto-evidências em que se apóia o tipo de identidade coletiva cunhado pelo
nacionalismo" (Habermas, op. cit., p. 92). Esse
pensamento pode induzir, com um pouco de malícia, a interpretar Auschwitz como
uma atrocidade necessária ao abandono definitivo da forma específica de
identidade coletiva estatal surgida no final do século XVIII e conhecida pelo
nome de nacionalismo. E é precisamente isso que querem demonstrar alguns intelectuais
alemães com os quais Habermas mantém a "polêmica dós historiadores"
que, por razões de espaço, não posso mais que mencionar neste texto. (4)
Retomando o
argumento central que Habermas utiliza para propor uma forma de identidade
coletiva pós-tradicional, temos que "o nacionalismo ficou exacerbado entre
nós (os alemães) em termos de um darwinismo social e culminou num delírio
racial que serviu para justificar a aniquilação maciça dos judeus. É a partir
daí que o nacionalismo ficará drasticamente desvalorizado enquanto fundamento
da identidade coletiva". Lembramos que, como outros autores (Anderson,
1989; Gellner,1989; Hobsbawn, 1990), Habermas interpreta o nacionalismo como
produto da ruptura do Ancien Régime que faz com que "os indivíduos se emancipem
no marco das liberdades abstratas (...) a massa de indivíduos assim liberada
torna-se mobilizada não só politicamente, senão economicamente como força de
trabalho, militarmente, pela obrigação de participar do Exército e, também,
culturalmente, ao ser obrigada a uma educação escolar compulsória" (5). Habermas deveria acrescentar, na nossa opinião, que esse darwinismo
social que levou ao delírio racial os alemães foi, de fato, uma forma de
darwinismo social às avessas. Esse estranho darwinismo social, baseado na
crença de que a forma nacional alemã era, pela presença do ponto central (a
dimensão irredutível), superior a todas as outras tradições nacionais, não
podia, na Alemanha do pósguerra, nem sequer ser lembrado como parte da
tradição. Mais ainda, esse darwinismo social levou os
alemães a se dissociar "da civilização ocidental e inclusive de toda a
civilização" (Habermas, op.cit. p. 84).
Aqueles
motivos que levaram ao genocídio judeu teriam, por outro lado, generosamente
contribuído para o fim das formas de identidade nacional baseadas na tradição
ou em um ponto central que faz com que todo alemão contemple "naquele eu,
imediatamente a mim mesmo", tal como Hegel definia a idéia de espírito,
importante para a constituição da teoria da identidade (6).
Situando
dessa maneira o problema, Habermas argumenta que o orgulho do patriotismo
alemão está precisamente na consciência de ter "superado definitivamente o
fascismo, de modo a estabelecer um estado de direito e ancorá-lo numa cultura
política que, apesar de tudo, é mais ou menos liberal" (Habermas, op. cit.
p. 116). E este é exatamente o sentido da identidade pós-nacional, baseada numa
identidade prático-formal, no patriotismo da Constituição, ou seja, na
"disponibilidade de identificar-se com a ordem política e os princípios
constitucionais" (Idem, ibidem, p. 94). Finalmente, Habermas resolve o
problema do conteúdo histórico das tradições dissociando essa "sóbria
identidade política" do passado centrado na história nacional e outorgando-lhe,
simultaneamente, um conteúdo universalista, uma vez que o patriotismo da
Constituição "cristalizado em torno dos princípios do Estado
constitucional democrático já não está comprometido com continuidades
triunfais", sendo totalmente "incompatível com uma consciência
histórica". Para chegar a essa solução, o caminho trilhado por Habermas é
o da densa problemática individual de Sóren Kierkegaard, pela qual "o
indivíduo moral assume a responsabilidade de sua própria biografia". Para
o caso da identidade coletiva pós-nacional, Habermas propõe que "as
tradições próprias ficam encobertas sob um patriotismo que se tornou mais
abstrato, que não se refere mais ao todo concreto de uma nação, mas a
procedimentos e princípios abstratos" (Idem, ibidem, p. 101).
· As
identidades coletivas pós-nacionais não precisariam mais ser ancoradas na
presença real ou putativa do ponto central, já que, para os alemães, esse ponto
central extrapolou para um "darwinismo social", levando
conseqüentemente ao delírio racial e eliminando, graças à "solução
final", 6 milhões de judeus;
·
Regionalmente, nos países europeus, Auschwitz levou à reflexão da inutilidade
do ponto central, devido a sua perversidade. Assim, propõe uma desarticulação
com a História nacional em termos de continuidade das tradições (não se pode
nem mencionar Auschwitz), que possibilitaria o surgimento de identidades
coletivas exclusivamente prático-formais, consolidando, então, uma nova maneira
de se inserir no mundo pós-nacional que se generaliza, pelo menos, para os
diferentes países da Europa Ocidental.
Para
situar a proposta normativa de Habermas em relação à longa tradição que a teoria
da identidade possui, particularmente no pensamento alemão que surge no final
do século XVIII, surge a seguinte indagação: o que muda a partir da proposta
normativa de Habermas quanto a uma nova forma de identidade coletiva
pós-nacional de natureza prático-formal?
Há, de
fato, continuidades e rupturas. Continuidades porque, da mesma maneira que o
jardim florido de Herder, Habermas postula a universalidade prático-formal da
Constituição e o particularismo da formulação dessa Constituição. Desde que a
Carta Magna de todos os alemães evite normas, como, por exemplo, "os
alemães devem perseguir os judeus porque a raça alemã é ariana e, portanto
superior", essa universalidade prático-formal estará garantida. Caso
contrário, levaria a um genocídio semelhante ao anterior, só que agora amparado
pela Constituição. Embora essa possibilidade seja remota, em hipótese é
possível. Não haveria, nesse sentido, ruptura com a tradição, mas apenas um
deslocamento da dimensão significativa e uma sistemática formalização da
tradição. Ainda assim, é bom lembrar que desde Hegel (com o qual Habermas
mantém uma relação genealógica explícita), e especificamente para o caso dos
alemães, que não lograram a união nacional coma os franceses, seria a própria
filosofia do Estado a responsável pela formulação da identidade alemã. Desse
modo, qual seria então a diferença entre aquela filosofia do Estado e o
patriotismo da Constituição?
Outra
continuidade significativa, como já se percebeu, se localiza no fato de que o
patriotismo da Constituição minimiza as reais diferenças entre classes sociais,
religiões, estilos e, de modo geral, atenua as contradições existentes, sejam
elas econômicas, ideológicas ou de qualquer outra natureza. Seria o caso de
pensar que se suprime a tradição em função de uma suposta homogeneidade
sociológica (ou o prático-formal é uma descontinuidade ideológica) para poder
repor as estrofes - "Deutchland, Deutchland über alles" - suprimidas
do hino alemão? Não estamos querendo afirmar, longe disso, que fosse esta a intenção
habermasiana. Apenas apontamos o lugar francamente residual que as
diferenciações e contradições sociais ocupam na definição de uma identidade
coletiva prático-formal.
Evitando
entrar no mérito desta questão, mesmo porque não seria possível tratá-la
adequadamente neste momento, é necessário assinalar as rupturas que constatamos
entre a teoria da identidade em sua forma mais tradicional e a proposta de
Habermas. Há uma ruptura na proposta normativa de Habermas que precisa ser
claramente ressaltada devido a sua importância. Trata-se da definitiva e
radical ausência do conceito hegeliano de irredutibilidade que, como
demonstramos alhures (Rubem 1984, 1986 e 1992), é constitutivo de toda
formulação histórica da teoria da identidade: está presente em Hegel, em George
Herbert Mead, na sociologia americana de Hans Gerth e Ch.Wright Mills, na
antropologia desde 1948 e, finalmente, na superfície dos movimentos sociais a
partir de 70 (Rubem 1992).
Finalmente,
é normativa porque a forma da identidade coletiva pós-nacional, pela própria
impossibilidade de lembrar a tradição no contexto alemão (significaria lembrar
Auschwitz), se transforma em imperativo constitucional. Assim, o caráter
normativo não flui exclusivamente na clara forma evolutiva da proposta
habermasiana (verificável em todos os países europeus depois da Segunda
Guerra), uma vez que também se fundamenta na existência da regra
constitucional, da norma social formulada, histórica e politicamente, por cada
conjunto nacional. Por essa razão, seria ela diferente em cada caso, não apenas
pelo valor constitutivo da tradição, mas também pela permanente historicização
do processo social.
Afastando-nos
temporariamente da discussão inicial, trataremos neste item de dois aspectos:
I. que
processos designamos transnacionais e, do ponto de vista de observadores
situados em algum país da América Latina, quais são os loci privilegiados para
seu estudo;
II. das
diferenças entre esses processos transnacionais de acordo com a situação
particular em que se encontra o observador: caso esteja ele nos países
metropolitanos (especialmente os países europeus, como Habermas), ou esteja em
um país latino-americano.
Com
relação à definição do perímetro do nome totêmico "transnacional"
(transnacionalidade, transnacionalismos etc.), e para evitar, precisamente,
confusões de ordem semântica, tão freqüentes nas ciências sociais, definimos
como transnacional "tudo aquilo que acontece fora das fronteiras
nacionais, sem que isto subentenda uma automática ruptura com a nação de
origem". Seria fácil, pois, distinguir entre processos nacionais e
transnacionais. Basicamente, os processos são transnacionais quando os fatores
da produção, ou seja, capital, ciência, cultura e tecnologia, e as forças vivas
de trabalho, se realizam fora das fronteiras de origem.
Nesse
sentido, e como já foi dito, não existe, a rigor, qualquer novidade na
ocorrência de processos transnacionais pois, no sentido amplo que acabamos de
definir, sempre houve fatores da produção que se realizaram fora das fronteiras
de origem. Com o incremento da internacionalização, ou seja, verificada a
tendência a anular barreiras alfandegárias e migratórias, além da diminuição
das restrições ao capital e ao trabalho, aumentaram, em conseqüência, os
processos transnacionais. Formalmente enunciados os tipos de processo
transnacional, torna-se necessário definir os loci para a observação desses
processos, sob a perspectiva que nos situamos no início deste estudo, ou seja,
para os e a partir dos países da América Latina..
Resulta
difícil, no estado atual de debate das ciências sociais, enunciar a importância
do objeto. Entretanto, parece situar-se justamente na iniludível e imperativa
escolha dos loci de pesquisa o problema epistemológico (entendendo-se
simplesmente como crítica ao valor e à extensão do conhecimento) mais
importante na tarefa de formulação de um programa original de pesquisas sobre
as identidades e nacionalidades transnacionais (7).
É
correto imaginar que as idéias, práticas e representações de nação, povo,
pátria e nacionalidade se encontram amplamente disseminadas nas sociedades
contemporâneas. Elas ocorrem na educação formal, na religião, na indústria cultural,
entre militares e índios, na literatura, na poesia, na música, no teatro e, de
forma geral, em toda manifestação artística, na culinária, na economia, entre
diplomatas e antropólogos, na ciência e, especialmente, entre as pessoas que
vivem em territórios nacionais, os imigrantes, as diferentes classes sociais,
as organizações de classe, os grupos profissionais e os diferentes gêneros.
Entretanto, todos os esforços de pesquisa não permitiram sair do
"empantanamiento que existe en la teoria política latinoamericana respecto
de la Nación", como disse Garcia Canclini (1989).
Tal fato
ocorre porque existem diferenças heurísticas relativamente importantes entre os
possíveis loci da pesquisa, da reflexão empírica e do lugar do encontro, quando
se trata de problematizar e entender o uso, o valor e a função desses conceitos
para a teoria política. Porém, mais que para a teoria política, a compreensão
da função desses conceitos parece ser fundamental para entender as
sociabilidades dos diferentes países latino-americanos em uma época de
transição universal, na qual o transnacional e a transnacionalidade ocupam um
lugar cada vez mais importante. Atualmente, a diversidade - tanto em natureza
como em importância - dos acontecimentos que se realizam fora das fronteiras
nacionais é bem maior do que quando esses acontecimentos estavam restritos a
grupos populacionais ou a atividades comerciais em outros países e com eles.
O
substantivo aumento da internacionalização potencializa as diferenças
heurísticas entre os diferentes loci passíveis de observação: eles mudam,
criando situações inteiramente novas. Vinte anos atrás, Buenos Aires, a cidade
do México e o Rio de Janeiro disputavam entre si o lugar de capital da América
Latina. Hoje, é preciso acrescentar pelo menos mais uma cidade: Miami. Ela
concentra um número de latino-americanos não-definido, porém suficientemente
grande para que a cidade seja denominada capital latina dos EUA; nela se
espalham sedes ou sucursais de grande número de empresas latino-americanas. Como
se fosse um funil, passou a concentrar as comunicações entre os países
latino-americanos de maneira que a velocidade e, por conseqüência, o custo da
informação e da comunicação inter-regional se torna mais econômico quando se
estabelece via Miami. Essa cidade ocupa, no novo modelo de acumulação flexível,
um espaço similar ao da antiga corporation, porém, desprovido de marcas,
distintivos ou produtos. São todas as marcas, todos os distintivos, todos os
produtos, todas as identidades (8). Porém, Miami não é o universo
empírico que temos considerado heuristicamente privilegiado para a observação e
formulação de um sistema de hipóteses gerais sobre a função de conceitos
relativos a uma teoria regional da nation-building para os países
latino-americanos (9). O universo empírico privilegiado para observar e
formular funções, valores e usos dos conceitos correlatos a uma teoria aberta
da identidade e da nacionalidade no contexto transnacional tem se revelado, em
nossa experiência de investigação, serem os empresários latinoamericanos que
consagram pelo menos uma parte de suas atividades a expandir os processos de
produção e circulação de mercadorias ou serviços, juntando-se a outros
empresários e mantendo uma só especificidade: aqueles são estrangeiros, de origens
nacionais diferentes:
Frente a
essa afirmativa, perguntamo-nos se seria necessário tornar evidente que a
natureza da expressão "o universo empírico privilegiado e altamente
solidário" significaria que há loci mais importantes do que outros, por
assim dizer, para entender as funções desses conceitos (nação, pátria,
nacionalidade, transnacionalidades etc.). Em conseqüência devemos perguntar
também se seria possível imaginar loci portadores de algo tão especial como a
capacidade de explicitar esses usos, valores e funções, estabelecendo algo
parecido com uma espécie de monopólio do sentido.
Sem dúvida, são
questões difíceis, mas que devem necessariamente ser resolvidas, pelo menos na forma
de hipóteses iniciais, sobretudo considerando que reconhecemos antecipadamente
aqui e alhures que essas idéias e práticas (como nação, nacionalidade ou pátria) se encontram presentes (e se refazem permanentemente)
nos diversos setores sociais, étnicos, de classe, de poder e nos grupos sociais
de qualquer natureza, sem esquecer os diversos processos de trabalho e de
conhecimento (cf. Rubem 1984). Por que então, de repente, apareceriam melhor e
seriam mais sensíveis para a pesquisa em um conjunto tão específico como o dos
agentes sociais que acabamos de delimitar? Finalmente, o que é um empresário?
No
capítulo segundo de A teoria do desenvolvimento econômico, de Schumpeter
(1982), é onde está mais bem exposta sua conhecida definição de empresário.
Utilizaremos essa explicação como base para desenvolver nosso próprio focus
imaginarius (10), apesar da enorme e complicada quantidade
de derivações que essa idéia schumpeteriana acarreta, tais como natureza
econômica, crescimento e desenvolvimento, teoria dos juros, lucro empresarial,
ciclo econômico, função do crédito, entre outros tantos aspectos polêmicos de
que o autor trata nessa obra.
De
acordo com Schumpeter, entre os atributos que definem o empresário se encontra
sua particular inserção na sociedade de classes na qual surge. Nesse sentido,
Schumpeter faz uma diferenciação entre condição de classe e posição de classe
que mais tarde seria brilhantemente desenvolvida (note-se, de passagem, sem
mencionar o economista alemão) por Bourdieu (1974). Para Schumpeter, e aqui
adotamos a mesma perspectiva, os empresários "não formam uma classe social
no sentido técnico, como o fazem, por exemplo, os proprietários de terra, os
capitalistas ou os trabalhadores", ainda que, acrescenta o autor,
"evidentemente a função empresarial levará a certas posições de
classe" (Schumpeter, op. cit., p. 56).
Um empresário é,
então, um sujeito essencialmente declassé, pelo menos em algum momento
de sua trajetória. Porém, o que o caracteriza primordialmente não é essa
situação marginal relativamente às classes sociais. Esta é de fato, mais uma
conseqüência de seu principal atributo: a possibilidade
de materializar a realização de combinações novas entre os diferentes fatores
de produção e as inovações tecnológicas. Essa característica faz do empresário
alguém que, utilizando as palavras de Schumpeter, "nada contra a
corrente". Consolida-se então a figura do empresário inovador, cuja
existência nos países latino-americanos foi e é contestada, por indicar alguém
diferente das outras pessoas "que teriam - também - a possibilidade
objetiva de fazer novas combinações". Embora Schumpeter nunca tenha
concentrado seus estudos sobre esse assunto, não se esqueceu de enfatizar sua importância.
As condições para o surgimento dessas pessoas "especiais" têm a ver,
em parte, com momentos de saturação do mercado (dimensão da qual Schumpeter fez
seu principal foco de trabalho), embora estivessem também profundamente
associadas às histórias individuais, familiares, sociais, nacionais ou, como
denominava genericamente, à "psicologia".
Resumindo,
o empresário dos foci imaginarii do programa de investigação é um
conjunto - "fuzzy but inspiring" - de agentes sociais que não formam
originalmente uma classe social. Porém emergem em uma sociedade de classes,
inovando ao misturar elementos tradicionais e contemporâneos. E fazem isso
intuitivamente, por intermédio dos clássicos mecanismos de seleção e combinação
(11).
Definido
- teoricamente - o conceito de empresário, resta saber por que, nos países
latinoamericanos, onde a própria existência dessa figura é ao menos contestada,
uma classe particular de empresários - ou seja, daqueles que fundem suas
atividades com outros empresários estrangeiros - seria justamente a portadora
desses preciosos valores heurísticos que a tornam locus privilegiado de um
programa original de investigação.
Na verdade, duas são
as razões principais que justificam semelhante escolha: uma interna à lógica da
combinação nova, tal como já foi definida; a
outra externa, dir-se-ia situacional ou empírica, e que se aplica, portanto,
exclusivamente a esses agentes sociais.
A
primeira já foi parcialmente enunciada: a inovação se produz num determinado
contexto, no interior de uma determinada tradição, ou seja, ao produzir a
inovação, dialoga-se necessariamente com a tradição. As grandes ou pequenas
rupturas que produzem os agentes sociais têm uma seqüência histórica que está
presa a um contexto societário: a família, o grupo, a classe, a re(li)gião,
como diria Oliveira (1977), o território, a nação, a nacionalidade (12).
As combinações novas resultam e simultaneamente representam uma ruptura com a
tradição, com o coletivo - e hipotético - ponto central (recursos materiais,
técnicas, formas, estilos). As combinações novas têm uma dívida e um
compromisso com a tradição. Constituem um espaço que exprime com particular
clareza de que modo a série cultural e a série do valor - dimensões
inseparáveis de e em todo processo social - se manifestam historicamente em
cada sociedade (13).
A segunda razão que
torna privilegiado o
universo desse tipo especial de
empresários é situacional ou empírica. Firma-se nas atuais circunstâncias de
internacionalização dos mercados de trabalho, de produção e de consumo, em um
contexto que denominaremos "confronto de tradições". Segundo nossa
experiência de pesquisa, os empresários que iniciam, planejam ou consolidam um
tipo especial de associação empresarial denominado, genericamente, joint
venture, estabelecem uma combinação nova com duplo significado, além
daquele descoberto por Schumpeter. Além de produzirem um encontro de diversos
horizontes que marcaram e ainda marcam a época das nações, dão origem,
literalmente, a uma combinação nova de identidades, tradições e estilos;
combinações novas de senso comum, cultura, linguagens e representações
históricas que, de territorialmente determinadas, passam a abstratas, desterritorializando-se para, finalmente,
reterritorializar-se na forma de práticas sociais e até de mercadorias que
aparecem como formas híbridas no mercado. Nesses encontros e em seus resultados
aparecem cotidianamente expostas as práticas e as representações de e
sobre a nação, a pátria e a nacionalidade. Voltaremos a esse assunto depois.
Com
relação ao segundo problema, ou seja, a diferença dos processos transnacionais
entre um observador situado nos países centrais e um observador situado, por
exemplo, no Brasil, diríamos que as diferenças se situam: a) no plano da
observação empírica; e b) na formulação de definições sobre a função da
nacionalidade.
Sobre o plano da
observação empírica, não há dúvida de que, da perspectiva central, o tipo de
fenômeno que sugere a transnacionalidade é a forte e crescente procura de
ingresso no mercado de trabalho de contigentes vindos das mais diversas
regiões. Trata-se de um problema agudo, colocado pela internacionalização de
processos sociais até então tipicamente verificados no interior de fronteiras
nacionais (mercado de trabalho, entre eles), que deverá ser mais bem
compreendido para que se possa organizar um contingente de trabalhadores
essencialmente transnacionais (14). A
importância de outros fatores de produção que, originários dos países
periféricos, pretendem intervir nos países centrais, é marginal. Capitais
originários de países latino-americanos que se dirigem aos países centrais
ficam, via de regra, ociosos no mercado financeiro ou se disciplinam segundo as
estritas regras que controlam o mercado nesses territórios. Alguns conflitos se
registram, como ocorre com a excessiva presença de capitais japoneses nos EUA.
Certamente, a eventual devolução de Hong Kong para a República Popular da China
suscitará problemas inéditos e de grande interesse.
Em todo caso,
o problema social em mercados centrais como o europeu (CEE), o norte-americano
(Nafta) e o japonês se intensifica com a migração de grandes contingentes de
mão-de-obra dos países periféricos, como turcos e gregos na Alemanha, árabes e
africanos na Franca, mexicanos, brasileiros e outros latino-americanos nos EUA.
A esse êxodo deve agregar-se o caso particular dos descendentes de
nacionalidades que historicamente migraram dos países centrais e que hoje, em
face das diferenças entre as alternativas de ingresso no mercado de trabalho,
se dirigem de vários países da América Latina (Brasil, Argentina, Uruguai) para
os países de seus antepassados, como é o caso dos descendentes de japoneses,
italianos, espanhóis e portugueses. Ainda é necessário considerar, também, um
contingente menos numeroso, porém mais qualificado, que procura
preferencialmente mercados capazes de absorver sistematicamente técnicos e
profissionais, como o Canadá, a Austrália, a África do Sul, a Nova Zelândia e, com critérios
de seleção mais específicos, Israel. Contudo, afirmar que essa expressão da
transnacionalidade é visivelmente mais sensível na observação empírica em e
a partir dos países centrais não quer dizer que estes não constituam um
problema para e sejam o resultado de situações nos países periféricos.
Cumpre-nos simplesmente reafirmar que essa manifestação da transnacionalidade
coloca instigantes questões para entender a sociabilidade dos países centrais e
que seu estudo é imprescindível para a compreensão das identidades coletivas
pós-nacionais desses países.
Contextualmente,
o crescimento quantitativo e qualitativo de processos transnacionais se produz
simultaneamente ao desaparecimento do socialismo real, embora as relações entre
esses dois processos contemporâneos não tenham ultrapassado ainda o simples
status da constatação empírica. Do ponto de vista das idéias sociais, nota-se
também a crescente perda de valor do marxismo, tanto como filosofia da História
universal como em sua função de inspirados de estratégias metodológicas de
pesquisa. Entretanto, parece que no capitalismo avançado se descobre, talvez
tardiamente, a clássica advertência de Marx de que "para o capital não
interessa o trabalhador, mas o trabalho". As atuais circunstâncias fazem
do trabalhador concreto (de sua história, sua sociabilidade, sua identidade e
sua nacionalidade) um foco maior de interesse do que a abstrata e vazia
categoria de "trabalho". Marx advertiu que se encontra subjacente a
essa confusão uma das tendências mais perversas do capitalismo.
Já para
o observador situado na periferia e, como no nosso caso, em e para qualquer
país da América Latina, países que se formaram historicamente com procedimentos
que hoje poderiam ser denominados transnacionais (populações africanas,
européias e asiáticas que, como demonstram várias pesquisas, nunca romperam
definitivamente os vínculos com os países de origem) (15), a idéia de
que o trabalhador é mais significativo do que o trabalho se tornou muito
enraizada em conseqüência do que se poderia denominar um capitalismo atrasado
ou deformado.
Assim,
se o capitalismo avançado descobre a importância da advertência marxista sobre
o trabalhador - justamente quando esse edifício teórico começa a ruir-, no
capitalismo periférico se constata a tese, também marxista, porém oposta, de
que o capital, em vez de ser internacional, frio e sem personalidade, possui
uma história, tem uma identidade, desenvolve um estilo; ele é, finalmente,
cultura. Apenas por ser trabalho morto acumulado, guarda como inacabado o
testemunho de sua formação de origem.
À exceção de alguns
miseráveis romenos que a Argentina se dignou a receber, ou de um punhado de
cientistas soviéticos que o sistema de ciência e tecnologia brasileiro
absorveu, além de outros casos similares (como os coreanos), os atrativos para
a migração de mão-de-obra para a América Latina não entusiasmam nenhum grupo
nacional ou regional, contrariamente ao ocorrido em fins do século passado,
quando se criou a imagem de "fazer a
América". Atualmente, capitais do mundo inteiro, e muito especialmente os
próprios capitais da região, devem, por força das circunstâncias
internacionais, esquecer suas fronteiras nacionais e se associar com capitais
para empreendimentos produtivos binacionais. Especialmente nas atuais formas de
acumulação flexível, em que se constata a descentralização da produção, se
desterritorializa a corporation e se pulverizam as identidades de marca. Neste
ponto, torna-se especialmente esclarecedor tomar os empresários analisando sua
importância na América Latina como um locus privilegiado de problematização das
identidades, das histórias e tradições nacionais e, sobretudo, da
transnacionalidade vista a partir dos e para os países da região.
Sobre o
sentido e a função da nacionalidade em cada uma dessas circunstâncias
históricas particulares parece ainda necessário - antes de passar para a
metodologia - retomar a discussão inicial sobre a proposta normativa de
Habermas. Estudar sua pertinência e sua viabilidade para o contexto que denominamos
aqui de periferia - mesmo que Habermas talvez nem tenha pensado em estender sua
proposta para esse grupo de países - é, pela própria força de penetração que as
idéias surgidas nos países centrais exerceram (e ainda exercem) na formação do
pensamento social periférico, simplesmente um imperativo. Disso trataremos a
seguir.
O que
significa uma proposta etnográfica e por que o valor limitado da proposta
normativa de Habermas para os países da América Latina?
Tratando
de como unidades administrativas são concebidas como pátrias, Benedict Anderson
diz que os neologismos criados pelos criollos ilustres dos atuais países
latino-americanos definiram populações como "compatriotas" peruanos,
argentinos etc., antes de serem constituídos como tal, encobrindo nessas
denominações as diferenças entre povos que nem sequer falavam uma língua comum
(cf. Anderson, op. cit. p. 61). Por suas respectivas constituições, os
habitantes de meras unidades administrativas seriam todos peruanos, argentinos.
Não existiria o ponto central se não fosse por essa antiga unidade
administrativa cujo sentido Anderson demonstra, ainda que não seja muito
convincente. Em outras palavras, o patriotismo da Constituição, a identidade
coletiva prático-formal já foi - de certa maneira - uma experiência nos países
latino-americanos bem antes da proposta de Habermas.
Na
América Latina, a proposta para uma identidade coletiva pós-nacional não pôde
retomar os argumentos das aristocracias criollas que denominavam "compatriotas"
as populações conhecidas sequer para ter seus territórios demarcados,
sociedades inteiras submetidas à designação nacional; mais ainda, se se
considerar que às diferenças de princípios do século XIX devem se agregar as
produzidas pelas ondas maciças de migrações européias e asiáticas que, em maior
ou menor grau, todos os países da área receberam no período que vai dos últimos
anos do século XIX às primeiras décadas do presente século.
Como foi
dito anteriormente, esses países hoje são, em maior ou menor grau, justamente o
contrário: exportadores de mão-de-obra. Isso suscita um ponto de observação
relativamente aos países centrais que recebem essas migrações e que formulam, a
seu turno, os patriotismos da Constituição. Sob a perspectiva da qual estamos
falando, a identidade coletiva pós-nacional é ainda uma proposta etnográfica.
Nesse sentido, os países latino-americanos estariam em trânsito, inversamente
aos países centrais, de nacionalidades prático-formais vazias de tradição para
identidades coletivas com tradição.
Retomar
a idéia de uma "identidade coletiva coro tradição" não seria correr o
risco de um novo Auschwitz, desta vez na América Latina? De fato, em nossos
países foi e ainda é produzida uma série interminável de Auschwitz: genocídios
indígenas, escravidão, ditaduras massacrantes e condições miseráveis de vida da
maior parte das populações nacionais. A tradição está ausente nos Auschwitz
desses países. Os massacres não se realizaram em função da tradição, tal como o
Auschwitz alemão, mas, ao contrário, por sua ausência.
Outra possibilidade
que, finalmente, também deve ser explorada, é a seguinte: se a tradição se mostrou perversa e permitiu o darwinismo social (às
avessas) na Alemanha, talvez tenha mais a ver com o perfil da tradição alemã, e
não com toda e qualquer tradição. Em outras palavras, a tradição alemã que
permitiu o darwinismo social é uma tradição racial, biológica, de raça
superior. Uma tradição ancorada numa crença natural tornada fato social, ou,
talvez, um bom exemplo de como se naturaliza a Kultur.
A
tradição, no interior da proposta etnográfica, não é absolutamente natural.
Pelo contrário, ela é social, realizada e construída pelas mulheres e pelos
homens como resultante das lutas e das diferenças, inclusive, como resultante
dos "Auschwitz sem tradição". Uma tradição plural, polifônica,
multiétnica, que deve ainda equacionar a diferença em um sistema impregnado de
hierarquia.
No
espaço deste artigo não é possível aprofundar mais essa proposta. É necessário,
entretanto, antes de finalizar este item, uma reflexão sobre a proposta
normativa e etnográfica. Afirmamos em várias oportunidades que não se tratavam
de propostas excludentes. Elas são, ao contrário, complementares; embora
distantes, dialogam entre si. A normativa, preocupada em garantir cidadania
para os membros de uma determinada constituição; a etnográfica, preocupada em
construir e consolidar uma tradição democrática sem ponto central. A identidade
"coletiva com tradição" existe para dar testemunho do trabalho morto
acumulado, impedindo a emergência de novos "Auschwitz sem tradição" ,
assim como o patriotismo da Constituição existe, desde que se elimine
definitivamente o natural e o irredutível, como na proposta habermasiana, para
lembrar e evitar os "Auschwítz sem tradição". Aceitando essas
diferenças é possível a construção de um universo real e formalmente mais
democrático, no qual não seja imprescindível ser necessariamente idêntico, para
conseguir dialogar.
Os empresários do
Brasil estão sendo levados cada vez mais a lidar com situações que envolvem
práticas e visões de coisas tidas- por eles mesmos -como radicalmente
diferentes. Ou seja, defrontam cotidianamente com formas
concretas de ação e compreensão do mundo consideradas intraduzíveis. Essa
situação é ainda mais nítida para aquela parcela que hoje já está atuando em
empreendimentos produtivos organizados em forma de joint venture (16). Tudo indica que essa parcela de
empresários, por enquanto pequena, está propensa a um crescimento exponencial,
dada a tendência crescente do capitalismo mundial de se organizar em regiões
quando até hoje estava mais organizado em nações.
O que
segue é o resultado preliminar de um período de pesquisa realizado junto a uma joint
venture de médio porte brasileiro-argentina, do setor metalúrgico, que
acompanhamos desde o momento da concepção, implantação e início das atividades
no Brasil, até a consolidação no mercado. Esse período foi de aproximadamente
quatro anos (17). É o que em antropologia se denomina trabalho de campo.
Entretanto, esse
trabalho de campo iniciou-se muito tempo antes, em lugares completamente
distantes, geográfica e sociologicamente. Com efeito, ele começa em sociedades
indígenas de diversos países da América Latina que, além de serem muitas vezes
consideradas como radicalmente diferentes das modernas sociedades nacionais,
"hóspedes", no dizer de Cardoso de Oliveira (1994), em todos os casos
estavam situadas em fronteiras nacionais. Posteriormente a pesquisa focalizou
grupos de especialistas em saberes contemporâneos
ocidentais (os diplomatas argentinos e os antropólogos quebequenses) (18)
para, a partir daí, interessar-se pelas joint ventares em São Paulo.
Todos esses objetos
de observação compartilham um atributo que já foi percebido pelo leitor:
estão situados ou se situam, por força de sua especialidade, em regiões de
fronteiras culturais que podem, embora não necessariamente, coincidir com
fronteiras geográficas. A suposta incomensurabilidade dessas práticas e visões
do mundo em confronto produz (ou melhor, pode produzir) relações de
sociabilidade nas quais conflitos de interesses e tentativas de imposição de
uma prática sobre outra fazem parte do cotidiano. De maneira geral constatamos,
a partir dos casos estudados anteriormente, fortes indícios de que esses grupos
sociais estão culturalmente treinados para atuarem cenários caracterizados por
confronto de práticas e de visões do mundo radicalmente diferentes. No caso das
sociedades indígenas, esse equipamento cultural surge no seio do que se poderia
denominar senso comum, enquanto no caso dos grupos de especialistas das
sociedades modernas (os diplomatas e os antropólogos) trata-se, parafraseando
Gellner, de um dever de ofício: eles estariam treinados disciplinarmente para
reduzir visões tidas pelos próprios agentes sociais como radicalmente
diferentes a aspectos francamente residuais (Gellner, 1989, p. 179). E
efetivamente a isso se consagram com diferentes graus de êxito, abrindo
conseqüentemente discussões filosóficas e metodológicas que não nos cabe
retomar neste momento. Os empresários modernos constituem, em tese, um
universo especial, porque estão situados no centro do processo de globalização,
confrontando-se portanto, cotidianamente - vale repetir - com práticas e visões
do mundo tidas a priori por eles (ou seja, os brasileiros e os outros)
como radicalmente diferentes. Estariam, porém, em
muitos casos, desprovidos de um saber comum ou disciplinar que compreenda e
torne residuais essas "diferenças radicais" (19).
É
difícil encontrar do lado da ciência que se preocupa com os empresários (as
chamadas ciências sociais, em geral, e a economia e a administração em
particular), assim como do lado do saber não-disciplinar (os próprios
empresários), equipamentos metodológicos específicos que permitam compreender
e, eventualmente, contribuir para a sobrevivência de uma nova comunidade de
práticas e visões do mundo, como resultado desses confrontos. Uma comunidade de
argumentação que elimine ou torne residual a arbitrariedade que, desde sempre e
na maioria dos casos, tem habitado essas fronteiras. Essas hipóteses
metodológicas procuram basicamente contribuir para preencher essa ausência. Se
no plano filosófico isto recoloca antigas discussões ainda de difícil solução e
se no plano da teoria social as propostas constituem, na quase totalidade dos
casos, perspectivas colocadas no horizonte mais como júri do que como fato, no
plano concreto dos acontecimentos vistos de e para as sociedades
latino-americanas, essa ausência pode não estar na origem exclusivamente de
fracassos empresariais, mas também - e tão grave quanto o primeiro - na origem
de novas formas de submissão, pelas quais os empresários já constituídos são
parcialmente responsáveis e, simultaneamente, vítimas. Junto com eles, direta
ou indiretamente, as sociedades também sofrem as conseqüências, de forma ainda
mais brutal e indiscriminada, radicalizando as desigualdades sociais, o atraso
e a miséria (20).
1. O que
significa essa classe especial de agente social denominado empresário?
2. Como apreciar
o impacto que têm nos processos de surgimento e de atuação desses agentes
denominados empresários variáveis como regiões, classes sociais, etnias,
nacionalidades, religiões, família, setores da economia, volume e dimensão do
negócio, além de outras como profissionalização, tecnologia, relações de
trabalho, métodos de administração, poder e sindicalismo?
O que seja o
empresário, a primeira das perguntas, talvez seja a mais complexa de todas, uma
vez que as respostas sobre o significado dessa classe especial de agente social
podem ser agrupadas - de acordo com os resultados da pesquisa - em pelo menos
quatro grandes grupos sociológicos, cada um deles
portador de uma definição diferente. Esses grupos e suas definições, que a
seguir enumeramos, não são obviamente homogêneos, constituem redes sociais
complexas que só o trabalho de campo permitiu desvendar. São elas:
· a dos
próprios agentes sociais empresários (incluindo as associações de classe), que
denominaremos nativa;
· a dos
agentes sociais que com eles lidam horizontalmente, seja como classe lógica,
seja como classe sociológica. (23). Esse relacionamento é realizado numa multiplicidade de
registros, dentro dos quais o dinheiro é um veículo importante, porém não
imprescindível. Será denominada contextual. Exemplos desses agentes sociais
estão situados num imenso leque de possibilidades, que vão da família,
considerada extensiva ao grupo geracional, até a especialistas de diversos
assuntos, profissionais liberais como advogados, consultores etc.;
· a
daqueles agentes sociais que mantêm uma distância sociológica imensa, embora do
ponto de vista que aqui denominamos lógico possam ser coincidentes: os
assalariados e suas diversas instâncias representativas. Justamente por essa
situação paradoxal - sociologicamente distante, porém logicamente coincidente,
a literatura que trata deles tem construído uma idéia muitas vezes classificada
com diferentes adjetivos: alienada, limitada, idealista, ideológica, política e
até cultural. Esses agentes sociais se relacionam de maneira bastante concreta
e muitas vezes considerada completamente linear, uma vez que se estabelece
usualmente em torno da idéia de dinheiro. Por essa mesma razão aqui se adotará
o nome objetiva.
· finalmente, a
pesquisa detectou a importância de uma definição teórica, ou seja, dos conhecimentos que a partir de diversas
disciplinas têm focalizado o empresário no capitalismo
e o conhecimento social especialmente sobre a gênese desse agente social nos
diferentes contextos históricos. As mais próximas são, sem dúvida, as ciências
da administração. A mais distante foi durante muito tempo a antropologia.
Internas ou quase completamente externas, a presença dessas disciplinas é forte
empiricamente.
A perspectiva aqui proposta para a
definição de empresário, denominada empírica, é a somatória das quatro
definições acima relacionadas: a perspectiva empírica resultou ser uma
localidade sociológica, um espaço social no qual as diversas versões (nativa,
contextual, objetiva e teórica) acabaram se encontrando (24). Localidade
sociológica justamente porque permitiu simultaneamente a observação e a
reconstituição, por um lado, das trajetórias dos próprios empresários como
sujeitos históricos e, por outro, dos quatro grandes sistemas conceituais que o
constituem em qualquer parte do planeta. É possível encontrar essa localidade
sociológica em diferentes cenários, conforme as necessidades de observação. Se,
eventualmente, nos interessasse delimitar o perímetro dos processos sociais que
permitem construir a definição empírica do empresário no interior de regiões
tidas como formalmente homogêneas como Estado-nação (território único, língua,
símbolos etc., embora seja sempre um suposto relativo), eventos como feiras e
exposições empresariais, associações regionais, fóruns de participação e
discussão e, sobretudo, os espaços construídos pelas grandes empresas nacionais
(públicas e privadas) seriam localidades sociológicas ideais para a observação.
Para evitar conclusões precipitadas do tipo "a metodologia propõe que os
empresários devam ser observados nas empresas",
esclarecemos que não se trata tanto do local (as empresas), senão das
questões que nele são observadas. Em nossa experiência - embora o escopo
inicial de nossas preocupações fosse relativamente diferente (25) - a localidade
sociológica assim delimitada só fez sentido para a pesquisa quando foi
interrogada e nela se observou o encontro das perspectivas nativa,
contextual, objetiva e teórica.
Esse procedimento
metodológico foi o originalmente utilizado na experiência de pesquisa junto a
empresários paulistas em situação de joint venture com empresários
estrangeiros. Diferente, como já foi lembrado, de empresários que
compartilhariam um suposto universo formalmente homogêneo como resultado de
serem membros de um só Estado-Nação. Com isto queremos destacar que se
potencializava, de diversas maneiras, uma autêntica fronteira, em que a
convivência de identidades (expressas no lucro como objetivo) e de diferenças
(nas variadas formas de entendimento e condução de estratégias para obtê-lo)
produzia, e, certamente continua ainda produzindo - embora, esperamos, com
menor intensidade - durante todo o trabalho da pesquisa, um campo permanente de
práticas e de linguagens concorrentes entre si, ou seja, pretensamente
incomensuráveis. Isto evoca diretamente a segunda de nossas questões: a
identidade e a diferença entre os processos que permitem construir definições
empíricas de empresário.
No caso de referência, a joint venture, o campo
devariáveis estava potencializado pelo fato de se tratar, na verdade, de dois
grupos de empresários, um da Argentina e outro do Brasil, ambos internamente
heterogêneos. O lado argentino estava representado por um italiano que residiu
muitos anos na Argentina e um descendente de judeus. O primeiro, de origem
operária e técnico em ferramentas e materiais de trabalho na metalúrgica. O segundo, intelectual, engenheiro das
classes médias urbanas de Buenos Aires. O lado brasileiro, por sua vez, estava
representado inicialmente por quatro empresários também extremamente diferentes
entre si. Um deles, o único que posteriormente sairia da sociedade, era um
nissei casado com uma brasileira, com estudos secundários completos e já
proprietário de uma planta industrial de médio porte em São Paulo. Ele entraria
como o sócio verdadeiramente capitalista, do lado brasileiro. Os outros três
membros de nacionalidade brasileira possuíam em comum a experiência de trabalho
em uma antiga empresa líder do ramo no mercado. Seu único capital era
exatamente essa experiência, já que na ocasião da integralização dos 49% do
pacote acionário brasileiro (dividido em 40% do nissei e 9% entre os outros
três) eles solicitariam o prazo de um ano para realizar seus 9%. Este seria
deduzido de seus salários, já que estariam efetivamente empregados como
gerentes geral, comercial e industrial, respectivamente.
O
primeiro deles, saído de um setor tradicional de meios urbanos relacionado aos serviços
públicos, era um homem com longa experiência no mercado, tendo atuado tanto na
produção como no marketing e na venda. Seu conhecimento formal e informal do
segmento era extraordinário, porém, muitas vezes atuava como obstáculo às ações
empresariais, em vez de viabilizá-las. O segundo, jovem formado na Unicamp em
engenharia de alimentos, originário de família tradicional do interior mineiro,
havia tido uma só experiência profissional, aquela que compartilhara com os
outros dois durante três ou quatro anos. Seu perfil era - embora matizado pelo
contexto brasileiro - o de um yuppie: empreendedor, sonhador e ambicioso. O
terceiro, bastante diferente dos outros, era originário de famílias de
operários de São Paulo, tendo obtido acesso ao ensino universitário, porém em
instituições da Grande São Paulo sem qualquer tradição de ensino ou pesquisa.
Tendo ingressado no mercado de trabalho metalúrgico muito jovem, confundiam-se
nele os traços de uma cultura operária tradicional com aqueles simulados no
ensino profissional menos qualificado no Brasil.
Porém,
se nesse intervalo não se cria uma nova comunidade de argumentação que se
solidifique - não unicamente pela representação acionária, mas sobretudo como
resultado de processos de mútua compreensão -, é inútil esperar três ou quatro
anos: o fracasso é garantido, ou, no melhor dos casos, e ainda com a condição
de existir capital ocioso para isso, sobreviver-se-á num déficit orçamentário
permanente durante um período longo o bastante para permitir a criação
espontânea de uma nova comunidade de argumentação que nada tenha a ver com o
metafísico “espírito societário” (26).
As bases
metodológicas que acabamos de expor como simples exemplo, através de procedimentos adequados, são utilizáveis principalmente para
constatar, indicar e abreviar os tempos dos pequenos meandros, às vezes
inimagináveis por sua natureza fugidia, que participam ativamente no processo
de criação de uma nova comunidade de argumentação: isso que na literatura
científica se denomina "cultura de uma organização". Aceitando o
termo para evitar complicações onomásticas, esta última seria, pois, uma
construção sociológica que reúne quatro grandes grupos de linguagens, práticas
e representações: a nativa, a contextual, a objetiva e a teórica. Das
quatro perspectivas, a nativa é, de longe, a menos conhecida, até pelos
próprios empresários. Por isso, os problemas decorrentes dos encontros entre
empresas e empresários, sejam nacionais ou internacionais, estão relegados a
uma repetição dos casos mitológicos (Toyota, Volvo e outros similares).
Mesmo
sabendo que estamos dizendo o óbvio, as dificuldades para a criação desse tipo de
comunidade de argumentação, como esperamos ter ficado claro no exemplo
sumariamente apresentado, não têm como condição necessária a presença de uma
linha de nacionalidade. Regiões e religiões, classes e cidades, família e
educação, gênero e raça, identidades e diferenças constituem a polifônica
tradição do Brasil. Hierarquias e diferenças das quais a metodologia proposta
se aproxima mais para diminuí-las do que para potencializá-las.
Por
razões de espaço, é impossível nos deter nos detalhes. Entretanto, esperamos
ter sido suficientemente explícitos sobre o valor agregado que essa metodologia
possui: produz conhecimentos pragmáticos num processo tão novo para o mundo
como o foram, talvez, os dessa atroz maneira de se relacionar entre diferentes
povos, que foi aquela do início da antropologia. Assim, não interessa definir
nem vaticinar que resultados poderia ter um processo que está definitivamente
instalado na humanidade. A metodologia é sempre uma maneira de dialogar. O
diálogo que essa metodologia propõe é aquele que se estabelece entre o
empresário nacional (considerado como um fato social total das identidades
coletivas pós-nacionais) e um universo globalizado, de fronteiras desterritorializadas, de
encontros sempre entre outros, porém agora agendados eletronicamente. E os que
falam alto nesse diálogo são os empresários que se encontram. Por isso, eles
têm, por um lado, a responsabilidade de ouvir e compreender; por outro, a de
cooperar com uma disciplina que já permitiu a expansão dos negócios, porém com
a contrapartida terrível da fome, da miséria e da injustiça. Não temos qualquer
receio de cometer um equívoco ao afirmar que este não é o horizonte ideal para
a humanidade globalizada.
*Uma versão preliminar deste trabalho beneficiou-se
dos comentários de Roberto Cardoso de Oliveira, da Unicamp, e de Hebe Vessuri,
do Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas de Caracas: Sou grato
também aos comentários críticos dos anônimos pareceristas da RBCS. Agradeço
ainda Marco Luiz de Castro, aluno e amigo, que fez a revisão. Naturalmente,
nenhum deles é responsável pelo conteúdo.
1. Habermas, 1989. As citações do texto em espanhol
foram por nós traduzidas para o português.
2. Sob o título "Cultura empresarial brasileira:
uma análise comparativa entre empresas públicas, privadas e
multinacionais", em parceria com a Fundação Getúlio Vargas e a
Universidade Federal Fluminense.
3. O "ponto central" sublinhado por Habermas
corresponde à idéia do "irredutível", que identifiquei como dimensão
presente em toda formulação da teoria da identidade (Rubem 1988, p. 81).
4. Habermas, op.
cit. Ver especialmente o texto "Heidegger: obra y vision del mundo",
introdução que Habermas escreve para a versão alemã da tese de Victor Farias, Heidegger
et le nazisme.
5. Habermas, op. cit. p. 89. Estas mesmas conclusões foram também as nossas no pequeno texto sobre
nacionalidade já citado (Ruben,1984).
6. Cf. Hegel: Enciclupuediu, p. 430, upud Habermas, 1975, p. 79.
7. Para a
definição de "programa original de investigação", ver Lakatos &
Musgrave, 1975.
8. Sobre o modo de produção flexível por oposição ao
fordismo ver Harvey, 1992.
9. Adiantando-nos ao que afirmaremos a seguir, Miami
parece mais pertinente para o mesmo problema quando observada u partir de e
para os países centrais.
10. Focus imuginuriuc no sentido dado a essa expressão por Rorty:
"borroso pero inspirador" (1991, p. 214).
11. Esses.foci imuginurii são facilmente
reconhecíveis, permitindo que sejam focalizados empiricamente, porque todos os
empresários são, por definição, administradores. Porém, é a memória deles que
interessa nessa dimensão do programa.
12. Poderia ser útil na análise o conceito de
"comunidade de argumentação". Cf. Appel, 1985, e também Cardoso de
Oliveira, 1992.
13. Para a relação entre valor e cultura na pesquisa
antropológica, cf. Ruben & Santos, 1984.
14. Para uma visão contemporânea da importância desse
processo migratório, ver a excelente compilação de casos realizada por Schiller
et al., 1992.
16. Joint venture designa, rigorosamente, um
tipo particular de associação empresarial em que duas empresas já constituídas
se reúnem, compondo um capital social dividido em duas partes iguais de 50% . No
sentido em que o termo é empregado no meio empresarial, significa a associação
de dois parceiros sem definir as percentagens de integração de capital ou se se
trata de uma empresa completamente nova, como no caso em pauta. Por essa razão,
usarei joint venture neste último sentido, amplo e nativo do termo.
17.Manteremos o nome da empresa em sigilo,
conforme prática habitual da antropologia. Na literatura local, deve ser
mencionado como precursor desse tipo de observação Ferro, em sua tese Decifrando
culturas organizacionais.(1991); o autor focaliza duas empresas, sendo uma
delas a Volvo do Brasil, organizada na forma de joint venture, com
capitais públicos e privados brasileiros. No caso em pauta, são capitais
privados (51 % argentino e 49 % brasileiro).
18. Para o caso da etnografia da antropologia em
Quebec ver Cardoso de Oliveira & Rubem 1994. Os resultados da pesquisa na
Argentina encontram-se ainda em forma de relatório: Identidade e nacionalidade
nu Argentino, Fapesp/Unicamp/Fundación Bariloche, Buenos Aires, 1985.
19. Isto se deve, em parte, ao fato de que os próprios agentes sociais
envolvidos - os empresários - não têm registrado sistematicamente no interior
de sua comunidade uma memória histórica sobre um processo que, para eles
mesmos, não tem, de novo, senão sua atual e contínua aceleração.
20. Permitimo-nos
remeter o leitor a um artigo do qual este é de certa maneira sua continuação.
Ver Ruben, 1994.
21. O leitor reconhecerá nesta frase, novamente, nossa
dívida com Joseph A. Schumpeter.
22. Para uma crítica ao conceito de
identidade, ver Ruben, 1988
23. Classe lógica: constitui um grupo de indivíduos
que, distanciados socialmente, compartilham em parte ou na totalidade os mesmos
saberes. Classe sociológica: entendida como a tradicional rede social da
antropologia - próxima social e, às vezes, logicamente.
24. Lembra as palavras de D. Harvey: "Há
geografias reais de ação social,. territórios e espaços de poder reais e
metafóricos que se tornam vitais como forças organizadoras na geopolítica do
capitalismo (...) ao mesmo tempo que são sede de inúmeras
diferenças e alteridades que têm de ser compreendidas tanto por si mesmas como
no âmbito da lógica global do desenvolvimento capitalista (...) [faltando explicitar o que será sua definitiva sentença] o materialismo
histórico finalmente começa a levar a sério a sua geografia" ( ( 992, p.
321).
25. Lembramos que o programa que atualmente
desenvolvemos na Unicamp em parceria com a FGV e a UFF (ver nota 2) se
iniciou com á observação empírica de um grupo empresarial binacional
brasileiro-argentino.