Embora o logos seja comum, a
maioria das pessoas vive como se possuísse sabedoria própria. (Heráclito)
Em relação aos atos criativos existe
uma verdade elementar: no momento que são assumidos, a Providência também se
põe em movimento e um enorme fluxo de acontecimentos surge em nosso favor. Como
resultado da decisão, se apresenta todo tipo de imprevistos, coincidências,
encontros e ajudas, que nenhum homem jamais teria sonhado encontrar. (Goethe)
Os problemas
políticos contemporâneos são analisados tradicionalmente em dois níveis:
Estado-Nação e sistema internacional. Nas últimas décadas, um amplo espectro de
fenômenos de caráter global produziu um dramático
aumento da interdependência entre os países, que ultrapassou as fronteiras de
ambos os níveis. Mesmo os países mais poderosos se encontram hoje profundamente
afetados por fatos e circunstâncias que seus governos controlam de forma apenas
parcial. A existência de um sistema internacional sempre supôs um certo grau de
restrição à capacidade de cada país para definir seu próprio destino (nesse
sentido, a interdependência é uma qualidade pertencente a qualquer sistema).
Mas o que hoje chama a atenção constitui uma novidade muito mais significativa
que uma simples restrição à vontade dos Estados. Os processos de globalização
descaracterizam a política tradicional, tanto nos espaços domésticos como nos
internacionais. O enorme movimento de bens econômicos, de tecnologia, de
informações, de idéias, de fatores ambientais e de pessoas através das
fronteiras nacionais, ao mesmo tempo que inibe o histórico desempenho dos
atores vinculados à esfera estatal e produz novas realidades sociais e naturais,
gera também a atuação de atores transnacionais provenientes das esferas do
mercado e da sociedade civil.
Talvez por ser um
fenômeno relativamente recente, a globalização está permitindo múltiplas interpretações, nem sempre convergentes. Um ponto de
vista "otimista" pensa que esse processo conduz a um aumento da
cooperação entre os países, criando condições para uma ordem internacional mais
racional e governável (Fukuyama, 1989, é um exemplo bem conhecido, no contexto
do fim da Guerra Fria). Contrastando com este, existe um ponto de vista
"pessimista" que pensa o mesmo processo de um modo que não altera
substancialmente a tradicional anarquia da ordem internacional (Fiori, 1993, é
um exemplo dessa posição no meio acadêmico brasileiro). Como é normal nesses
casos, ambas posições possuem numerosos argumentos como justificativa. A rigor,
essa aparente dialética entre posições otimistas e pessimistas não se deve
apenas ao caráter recente dos processos de globalização, já que ela registra
também o grau de reducionismo determinista que existe no campo do conhecimento.
A política perde sua qualidade essencial, se não for pensada de forma criativa
e complexa. O mundo físico, sabemos atualmente, é menos determinista e
manipulável do que presumia a ciência moderna clássica. Acontece o mesmo com as
sociedades humanas, nas quais podemos descobrir elementos essenciais de
contingência e necessidade, de oportunidade e irreversibilidade - e, portanto,
escassos fundamentos para ser "unilateralmente" otimistas ou pessimistas
(Prigogine, 1993).
Essa insistência
epistemológica no determinismo contribui para a sobrevivência de algumas
categorias obsoletas (embora fáceis de usar) no campo da política. A maioria
dos analistas (e, obviamente, dos políticos) se comporta ainda como se o mundo
desenhado na Europa pelo Tratado de Westfalia (1648) continuasse existindo.
Eles se negam a perceber que a política mundial deixou de girar em torno da
noção de soberania nacional, embora - e este segundo aspecto é tão ou mais
importante que o primeiro - tampouco seja válido considerar o mundo como uma
sociedade global, em condições de ter autoridades globais (Habermas, 1993). O
fenômeno da globalização está sendo impulsionado pela expansão do mercado internacional, o qual não supõe, necessariamente, a
emergência simultânea de uma sociedade mundial integrada. De fato, esse
processo parece estar contribuindo mais para a despolitização da maioria da
população mundial e sua manipulação por parte de algumas elites
técnico-burocrático-empresariais, que para a construção consciente de uma
sociedade global. Esse "novo mundo", analisado sob uma perspectiva
política não-determinista, se apresenta como uma comunidade global
fragmentada. De acordo com isso, pode-se concluir que a maior prioridade e
oportunidade deste momento se traduz na organização de um espaço público
transnacional, que torne viável a democratização das relações
internacionais e a construção de bases firmes para uma governabilidade global.
Independentemente
da avaliação que se faça dos resultados da Conferência das Nações Unidas sobre
Meio Ambiente e Desenvolvimento (Rio92), algo que ficou dramaticamente claro
foi a enorme dificuldade do atual sistema internacional para atender aos
problemas colocados em sua agenda e, em conseqüência, a urgente necessidade de
melhorar a governabilidade global. A rigor, a questão da governabilidade é
sumamente complexa, já que se refere à capacidade real de um governo ou
administração realizar suas políticas. Em relação aos problemas globais, ela depende
hoje do surgimento de instituições e valores convergentes, assim como da
intensidade e liberdade do fluxo de comunicação entre os vários atores do
cenário internacional, de modo que estes possam se orientar para formas de ação
mais cooperativas e menos conflitantes (apesar das diferenças culturais e das
desigualdades de poder). O relativamente recente surgimento de uma consciência
e de uma rede de organizações não-governamentais "local-globais", em
condições de superar a atual polarização entre os vários interesses e valores
em jogo no atual contexto da globalização aponta na direção de uma maior
governabilidade (Scherer-Warren, 1993). Rio-92 foi um exemplo concreto desse
fenômeno "aldeia-planetário" (Viola, 1992; Leis, 1993). Em sentido contrário,
apontam as tensões existentes entre as tendências nacionalistas e
globalizadoras de diferente signo (Kennedy, 1993). O "tribalismo" e o
nacionalismo político têm sido sempre motivados pelo colapso (antes militar e
agora econômico) dos antigos impérios e dos grandes Estados multiétnicos (sendo
a desintegração da União Soviética um de seus últimos exemplos). Sucessivas
ondas nacionalistas deram como resultado uma comunidade de países que se
triplicou durante.a segunda metade deste século. Se observarmos como a enorme
maioria desses novos Estados já nasce dramaticamente fraca e vulnerável, com
baixíssima capacidade para se sustentar e controlar minimamente seus próprios
destinos, pode-se concluir que é difícil prever a perspectiva global dessas
tendências nacionalistas, embora certamente elas venham perdendo
progressivamente terreno frente às forças estritamente globalizadoras (no final
deste ensaio voltaremos à dialética entre forças globais de diferentes signos).
O desafio do mundo
atual consiste em resolver criativamente a defasagem (e até contradição)
existente entre o nível de globalização alcançado e os antigos conceitos e
instituições que regem ainda a vida nacional e internacional, já que, se tudo
continua igual, as fortes assimetrias existentes entre os diversos Estados,
regiões e grupos sociais continuarão aumentando. A degradação social e
ambiental global é resultado de uma mistura explosiva do aumento tríplice de
riqueza, pobreza e população em um contexto de desigualdades e assimetrias
"inter" e "intra" países, que tende a se polarizarem dois
"submundos" chamados "Norte" e "Sul" - que,
apesar dos nomes, não têm limites geográficos nacionais definidos com nitidez
(UNDP, 1994). Para evitar esse futuro, a maioria dos grandes relatórios
internacionais dos últimos anos (Brundtland, 1988, é um dos melhores exemplos)
apresenta uma lista de problemas com suas respectivas soluções técnicas,
enfatizando a necessidade de reeducar a humanidade e, especialmente, as elites, para chegar a essas soluções.
Obviamente, muitas dessas propostas são altamente recomendáveis, mas correm o
risco de nunca serem realizadas (ou serem insuficientes) se não se atender, ao
mesmo tempo, ao problema da governabilidade global sob uma perspectiva
democrática.
III
A modernidade,
como ensinou Max Weber, privilegiou dois espaços - o mercado e o Estado. Os
processos de desenvolvimento e modernização dos séculos XIX e XX foram
organizados em torno de dois modelos, um centrado no mercado e o outro, no
Estado. Esses modelos foram eficientes na produção de dramáticas e rápidas
transformações sociais, apesar de terem estratégias que não levavam exatamente
aos mesmos resultados. Até muito pouco tempo, o papel das organizações
comunitárias e não-governamentais, o mundo da sociedade civil em geral,
entendido como um espaço de contestação fundamental à sociabilidade que emana
do mercado e do Estado, não foi corretamente valorizado, nem suficientemente
teorizado. A secularização da vida moderna distanciava as pessoas dessa "outra"
sociabilidade derivada dos laços familiares e locais e associada a valores
tradicionais de solidariedade e de caráter religioso em geral. Mas, no final
dos anos 60, os processos de modernização de um e outro signo começaram a
perder confiabilidade frente à presença de fortes "mal-estares" de
ordem cultural, ambiental e social. Surge a preocupação pelo desenvolvimento
humano, surgem movimentos feministas, por direitos humanos, pacifistas e
ecologistas, entre outros, reivindicando a necessidade de revisar muitos dos
valores básicos que orientam nossa civilização. A prioridade
"ontológica" do Estado e do mercado em relação à vida social começa a
ser severamente questionada.
É
interessante observar que nem o mercado nem o Estado podem existir em um vazio
moral ou normativo. Os mercados funcionam porque seus atores têm confiança
mútua, o que supõe um consenso previamente existente na sociedade. Do mesmo
modo, os Estados se apóiam em uma legitimidade normativa intersubjetiva, sem a
qual nenhuma política seria possível (Wolfe, 1992). Lamentavelmente, nem a
democracia, assumida como a expressão mais avançada da política moderna,
conseguiu recuperar ou incluir explicitamente em seu projeto a sociabilidade e
a experiência normativa própria da sociedade civil. A idéia de democracia que
finalmente foi legitimada, após um longo e controvertido processo iniciado com
a Revolução Francesa, associou sua eficácia a valores mais instrumentais que
normativos. Pelo menos até os anos 70 e 80 deste século, foi quase total a
exclusão do imaginário democrático de premissas não-secularizadas, provenientes
do campo da ética, da religião e da cultura em geral. A democracia foi
basicamente reduzida a um sistema jurídico para regular a representação de
interesses individuais ou de classes sociais (segundo as versões liberal e
socialista, respectivamente). Mas a História está cheia de surpresas. A mesma
globalização que aumentou as desigualdades materiais entre países ricos e
pobres trouxe também o beneficio inesperado de pôr em intenso contato povos
diferentes e distantes, aproximando a vida das "metrópoles" e a das
"periferias". Isso gerou a oportunidade para a criação de autênticos
consensos globais, baseados na convergência de práticas e valores pertencentes
a formas de vida de maior e menor grau de secularização, que se projetam além
das desigualdades de riqueza e de poder entre os países.
Usando uma
conceituação habermasiana, pode-se dizer que esses grandes consensos são
possíveis a partir da ação comunicativa porque existe um "mundo da
vida" como fundo comum (Habermas, 1984b). Como se sabe, esta última noção
se refere a um horizonte de sentidos que permite aos sujeitos capazes de fala e
ação se entenderem mutuamente sobre algo. Ainda que o mundo da vida tenha um
caráter quase transcendental, ele tem também um lado empírico, já que é
resultado da prática comunicativa e define um acervo de tradições, identidades, experiências e conhecimentos que são transmitidos
pela cultura e pela linguagem. O mundo da vida é um espaço social oposto ao
"sistema" (o universo de ações não-voluntárias orientadas pelos
mecanismos de mercado e de Estado). Precisamente, é como reação ao sistema e em
defesa das identidades e experiências sociais emanadas do mundo da vida que
surgem os diversos movimentos e organizações da sociedade civil (Cohen y Arato,
1992). Uma conclusão sumamente interessante dos últimos autores citados é que
essa associação entre a defesa do mundo da vida e os movimentos da sociedade
civil requer para seu bom desempenho que se instituam espaços permanentes para a ação comunicativa. Nesse
sentido, a comunicação deve ser libertada o máximo possível dos processos
administrativos e econômicos para que ela possa assim ser capaz de
compatibilizar a lógica instrumental do sistema com a dinâmica da solidariedade
que prevalece no mundo da vida (Costa, 1994; Avritzer, 1993).
A
experiência do conjunto de atividades da Rio-92 pôs em evidência a
potencialidade comunicativa de atores e as reivindicações fortemente ancoradas
no mundo da vida (Leis, 1993). Mas uma coisa precisa ficar clara a esse
respeito: as ameaças comuns ao mundo da vida foram os principais fatores que
facilitaram o diálogo e a criação de consenso entre as pessoas e os
representantes de numerosas culturas e regiões, não tanto um suposto interesse
comum, de caráter político ou econômico (e, portanto, instrumental), nas
hipotéticas vantagens de desenvolvimento sustentável global. Como observadores
ou participantes, seja na conferência oficial ou nos encontros do Fórum Global,
se encontraram e dialogaram milhares de representantes da vida social,
cultural, econômica, política e religiosa do mundo contemporâneo. Os encontros
foram de todo tipo (intra e intersetoriais) e, praticamente, surpreenderam a
todos por igual, pela capacidade de diálogo demonstrada por atores com tão
diversos interesses e origens. Rio-92 foi um enorme laboratório, que certamente
mereceria ser mais bem estudado do que tem sido até hoje, para observar a
grande capacidade transformadora da ação comunicativa continuada, em espaços
públicos de alta visibilidade e relativa transparência.
Apontando
na direção da Rio-92, além das quatro reuniões oficiais preparatórios, chamadas
PrepComs (Nairóbi-8/90, Genebra-3/91, Genebra-8/91, e Nova York-3/92), com
participação de governos e setores não-governamentais, houve grandes encontros
internacionais de parlamentares (Washington-5/90); de autoridades locais
(Oslo-6/91); de cientistas (Viena-11/ 91); de mulheres (Miami-11 /91); de
organizações não-governamentais (Paris-12/91); e de empresários, no nível
regional (organizados pelo Business Council on Sustainable Development, em
várias datas). Se estudarmos os documentos produzidos em todos esses eventos
preparatórios, na "corrida" para a Rio92, e se compararmos com os
documentos finais oficiais e extra-oficiais, poderemos observar o significativo
progresso das posições, no sentido de uma compatibilização maior dos interesses
e divergências colocados no começo (a evolução do Fórum de Organizações
Não-governamentais e Movimentos Sociais Brasileiros, recorrendo um caminho de
oito grandes encontros nacionais prévios, ao longo de dois anos, até seu
documento final para a Conferência, ainda que seja uma dinâmica nacional e não
internacional, é também muito interessante para ser estudada).
À medida que o
diálogo e o trabalho em comum foram explicitando a diversidade de interesses e
valores em jogo entre os governos, entre estes e as organizações
não-governamentais, assim como entre os diversos setores da sociedade
(provenientes dos quatro pontos cardeais do planeta), verificou-se que o debate
público, com severas regras para garantir a competência e a reciprocidade
comunicativa dos participantes, foi progressivamente produzindo um consenso
maior. O consenso final oficial, tal como ficou expresso na "Agenda
21" (talvez o mais importante e extenso
documento produzido pelas Nações Unidas nos últimos anos, embora estranhamente
pouco divulgado ), ainda que não resolva todas as divergências iniciais,
representa um passo significativo para alcançar uma open governante de
questões globais, estabelecendo claras indicações para um processo
participativo e democrático global (Grubb et al., 1993). É difícil saber se
existiam condições para avançar mais do que se logrou, e também não é fácil
estabelecer um balanço final das medidas concretas adotadas na Rio-92, mas não
restam dúvidas sobre os benefícios desse intenso diálogo global, prolongado
durante um período de dois anos. Lamentavelmente, apesar dessa comprovação,
esse espaço público global e pluridimensional em gestação não foi
institucionalizado senão, pelo contrário, interrompido. Os canais
orgânicos criados para dar continuidade à Rio-92 (principalmente a Comissão
para o Desenvolvimento Sustentável) não foram pensados como espaços
participativos amplos, capazes de produzir e reproduzir consensos
significativos. Embora também de grande relevância, os encontros de cúpula
posteriores (Viena93, sobre direitos humanos; Cairo-94, sobre população;
Copenhague-95, sobre desenvolvimento social etc.) não souberam estar à altura
do principal desafio da Rio-92. Tais conferências, antes de se colocarem uma
linha de estruturação do espaço público global emergente, incorporando os
"novos" temas a uma só agenda (reforçando a Agenda 21), definiram
objetivos e estratégias próprios, de difícil articulação com os restantes,
dificultando de fato a continuidade e a acumulação dos esforços feitos em cada
caso.
V
Num
mundo tão globalizado, mas também tão conturbado pela violência como forma
normal de resolver diferenças (vide os numerosos massacres e guerras
"civis" dos últimos anos, que muitas vezes superam a média diária de
perdas de vidas da Segunda Guerra Mundial), deveria chamar mais a atenção a
carência de fóruns qualificados para que a sociedade global possa discutir seus
problemas. Essa desatenção poderia ser explicada, de forma parcial, como um
resultado do fracasso das Nações Unidas, o qual por sua vez pode ser atribuído
ao papel secundário e burocrático outorgado à organização durante a Guerra
Fria. Mas, em relação às dificuldades para institucionalizar um espaço público
global (na ONU ou em qualquer outro lugar), nos parece mais importante destacar
sua incompatibilidade com as cosmovisões políticas dominantes e, em particular,
com a vigência do conceito de soberania nacional e com o uso praticamente
"exclusivo", por parte dos Estados, de qualquer representação pública
no cenário internacional. No final do século XIX e no início do XX não eram
poucas as vozes que manifestavam a necessidade de criar uma assembléia mundial
constituída por homens e mulheres da cultura, da ciência e grandes
personalidades não-políticas em geral, para discutir permanentemente os
problemas da humanidade (Muller, 1993). Mas o turbilhão de duas guerras
mundiais entre os Estados mais poderosos do planeta provocou o quase
esquecimento dessa idéia, mantendo intocado (paradoxalmente) o papel dos
responsáveis pelo caos passado (os Estados) como organizadores e supervisores
da ordem mundial.
Desse modo, não é
difícil imaginar as barreiras de obstáculos que historicamente impediram a
participação das organizações não-governamentais (e da sociedade civil em
geral) nos processos de deliberação internacional. A recente influência e/ou
presença das organizações não-governamentais nesses processos se deve fundamentalmente
ao prestígio alcançado na opinião pública, no seio de suas respectivas
sociedades nacionais e, em menor medida, ao reconhecimento internacional dado
pelas Nações Unidas nos últimos anos (cuja burocracia, de certa forma, tratou
de relegitimar sua função, associando-se a elas). Se os governos não aceitam
facilmente outorgar maiores atribuições na política internacional às
organizações não-governamentais, deve-se então perguntar por que não existe uma
reação explícita equivalente daqueles em relação aos
mais antigos e menos simbólicos poderes globais representados por instituições
como o Fundo
Monetário Internacional (FMI), o Acordo Geral de Tarifas e Comércio (GATT) e o
Banco Internacional para a Reconstrução e o Desenvolvimento (vulgarmente conhecido
como Banco Mundial), aos quais todos os países, mais cedo ou mais tarde, acabam
subordinando suas políticas econômico-sociais (Ianni, 1992). Poderes globais
que são exercidos de forma oligárquica no cenário internacional, já que
respondem basicamente ao controle de uns poucos governos dos países mais
desenvolvidos e se orientam de acordo com as necessidades de fortalecimento do
mercado internacional.
Se o sistema internacional de Estados soberanos não impediu a emergência de poderes globais em benefício do funcionamento da economia mundial, a rigor, o que está sendo resistido não é a proposta de maior governabilidade mundial (ou até de um governo mundial), senão a criarão de bases para uma governabilidade democrática. Vale a pena voltar a insistir que os processos de discussão e negociação dos problemas globais de meio ambiente e desenvolvimento, tratados na Rio-92, demonstraram que hoje, tanto na construção de consensos como na procura de soluções técnicas, não se pode prescindir da contribuição de numerosos atores não-tradicionais, como grupos de cidadãos, cientistas, corporações industriais, meios de comunicação, instituições religiosas, agências intergovernamentais especializadas, organizações não-governamentais etc. (Benedick 1992; Viola, 1994). O desafio dos problemas globais requer cooperação e compreensão entre países com diferentes culturas e graus de desenvolvimento, circunstâncias que não seriam possíveis sem uma participação ativa e autônoma de representantes da sociedade civil que reintroduzam valores de orientação ética e epistêmica no processo de tomada de decisões (Haas 1993; Leis, 1992). Nesse sentido, o significado maior da Rio-92 não deve ser buscado na definição de regimes ambientais específicos, senão na legitimação de padrões e comportamentos participativos e democráticos para tratar os problemas ambientais globais.
VI
Já
tínhamos observado antes que a globalização vem acompanhada de reações
otimistas e pessimistas, caracterizando-se estas últimas por afirmar que a existência
de Estados soberanos, num contexto de grande interdependência entre os países,
levaria a um aumento dos conflitos. Surpreendentemente, foi publicada
recentemente uma variante bastante original desse pessimismo realista; na qual
se sugere que no próximo século a principal fonte de conflitos não se produzirá
como conseqüência de choques entre Estados, mas entre culturas e civilizações
(Huntington, 1993). Além de ser ou não factível, essa predição chama a atenção
pela dificuldade de seu autor em imaginar um diálogo criativo entre as diversas
tradições culturais existentes no mundo atual. Justamente, ainda quando aceita
que os Estados perderam centralidade, o predomínio de uma lógica de análise
"realista" (derivada das relações entre Estados), impede o autor de
pensar as relações humanas de forma preferencialmente não-competitiva ou
conflituosa. Vale aqui lembrar que a História não permite que se estabeleça
nenhum determinismo em relação ao encontro entre civilizações e/ou religiões,
existindo tanto exemplos de terríveis lutas, como de pacífica e criativa
coexistência entre elas - inclusive daquelas aparentemente mais
irreconciliáveis, como aconteceu no caso da Espanha medieval governada pelos
mouros, onde conviviam em harmonia nada menos que islamismo, cristianismo
católico e judaísmo (Toynbee, 1985).
A dificuldade para
pensar um mundo onde a diversidade cultural possa dialogar surge do suposto de
que o processo de secularização e modernização, imposto pela etnocêntrica razão
ocidental, continua sendo a melhor receita disponível para tratar os problemas
da globalização. Os perigos que se escondem por trás dessa "onipotência" da modernidade se exemplificam bem
na relativamente rápida adaptação unidimensional, para seus próprios fins, que
as elites das grandes potências industriais fizeram da ainda inacabada, embora
multidimensional, teoria do desenvolvimento sustentável (Brüseke, 1994). É
difícil avaliar em detalhe a hipótese dos choques civilizatórios, mas se eles
representam uma ameaça verdadeira, parece injustificável não sugerir
imediatamente a necessidade de promover, com urgência e no máximo nível, um
espaço público para que as principais religiões possam começar um diálogo
produtivo, entre si e com outros atores, sobre os problemas comuns da humanidade.
Abusando da terminologia de Kuhn, poderia se dizer que a oportunidade de um
espaço público transnacional constitui uma anomalia difícil de perceber para
quem se situa (confortavelmente) dentro do mainstream "civilizatório"
da globalização.
É interessante
destacar também outra anomalia um pouco mais fácil de perceber, porque já
constituiu uma característica central da Idade Média cristã. Naquela época, o
sistema de autoridade se recobria de múltiplas lealdades, de modo tal que
nenhum monarca ou príncipe podia exercer legalmente um poder absoluto sobre um
território e sua população já que, dependendo dos casos, tinha o papa e o
imperador por "cima" e os senhores vassalos por "baixo",
compartilhando seu poder. Fazendo uma analogia, pode-se pensar que nos
encontramos atualmente numa situação neomedieval, dado que a criação de redes
transnacionais de organizações e movimentos, somada à crise de
representatividade do Estado-Nação, traduzem a existência (nos níveis nacional
e internacional) de lealdades cruzadas e interpretações conflitantes sobre
direitos e deveres (Buli, 1977; Held, 1991). Do ponto de vista deste ensaio, a
anomalia que interessa não reside tanto na mera existência de lealdades
superpostas, senão que as mesmas podem contribuir positivamente para a
governabilidade global e a democratização das relações internacionais.
O soberano Estado
moderno se legitimou garantindo a ordem e a convivência pacífica de seus
cidadãos, mas hoje verificamos que a desordem global da biosfera e da espécie
humana nunca foi maior. Vale a pena ter presente isto porque a
institucionalização de espaços públicos transnacionais, em um primeiro momento,
vai gerar provavelmente um aumento da desordem, ainda que esta seja de
diferente tipo da correspondente aos sistemas político e econômico internacionais.
Em nossa opinião, se isto chega a acontecer, teríamos um sinal homeopático (similia
similibus curantur) de que as patologias de nossa época começam a ser
tratadas. Através dessa "desordem" discursiva estaríamos gerando mecanismos democráticos (não-coercitivos) para
resolver os conflitos e problemas de uma comunidade global fragmentada. O
perigo maior de tal desordem é chegar a "ensurdecer" os ouvidos de
alguns atores, conduzindo-os a discussões excessivamente auto-referenciadas ou
setorizadas. Em boa medida, isto poderia ser evitado se a comunicação entre
todos os participantes se subordinasse a uma agenda comum (com os governos),
integrada por temas concretos e urgentes e regulada por normas de funcionamento
claras e estritas à semelhança do que foi feito na Rio-92 (Held, 1991). Por
esse motivo, uma esfera pública como a proposta deve procurar estar fortemente
institucionalizada e revestida de uma severa "liturgia'".
Um dos
pressupostos deste ensaio é que a governabilidade dos problemas globais está
intimamente associada à legitimidade democrática das instituições
afetadas. Nesse sentido, deve-se considerar que a ONU, embora seu sistema
esteja subordinado à ação dos governos e possua não poucos vícios de
funcionamento, conserva ainda uma parte importante de sua legitimidade de
origem e possui a melhor "liturgia" disponível para dar corpo a uma
esfera pública transnacional. A ONU foi criada em 1945, em um mundo que, apesar
da dramaticidade das lutas entre os Estados na Segunda Guerra Mundial, ainda
confiava em suas capacidades para administrar o futuro. No entanto, o sistema
da ONU foi progressivamente ampliado em todo esse tempo e as estruturas e
princípios básicos de seu funcionamento nunca foram revisados. Em 1995, por
ocasião de seu 50° aniversário, está prevista a realização de reformas, algumas
das quais já começaram a ser propostas durante a Rio-92 (Grubb et al., 1993;
Muller, 1993). As iniciativas mais prováveis para ser implementadas estão
destinadas a alterar a composição e as atribuições do Conselho de Segurança,
projetado na época para preservar uma ordem internacional favorável aos Estados
vencedores da última guerra mundial, e a dar um papel um pouco maior às
organizações não-governamentais dentro do sistema da ONU em geral. Acreditamos
que a análise que estamos fazendo implica muito mais que isso.
Entre
todos os organismos da ONU, a Assembléia Geral possui certamente a maior
representatividade e legitimidade formal. Ela está integrada por representantes
de todos os governos, em um marco de absoluta igualdade jurídica. Por esse
mesmo motivo, a Assembléia possui uma baixíssima governabilidade ou capacidade
para impor políticas, dado que aí vale tanto o voto dos Estados Unidos, da
Rússia ou do Japão, como o de Ruanda, da Bósnia ou do Haiti. A proposta que se
deduz deste ensaio pode ser entendida como uma ampliação democrática da
Assembléia, destinada a estender sua representação pública a outros atores
(não-governamentais) associados ao mercado e à sociedade civil. Essa ampliação
da "cidadania" mundial pode se justificar teoricamente como uma
conciliação-complementação da lógica da igualdade política, própria do
funcionamento do Estado de direito, com a lógica da hierarquia social, predominante
na sociedade civil e intimamente vinculada ao problema da governabilidade (mais
na frente voltaremos a essa idéia fundamental da "hierarquia").
Se se trata de criar
um espaço público, num mundo globalizado e complexo, as vozes a ser escutadas
não podem ficar restritas a uma representação formal dos governos. Certamente,
o maior desafio para conseguir uma autêntica democratização da política
internacional consiste em produzir um espaço público de acesso relativamente
irrestrito e com capacidade real de influir no processo decisório sobre
questões globais. Se a partir de uma perspectiva democrática (profunda) nada
parece mais importante que o direito ao autogoverno (Dahl, 1985), isto supõe
que tanto os indivíduos como os povos e os países devem ter suficiente
autonomia para determinar as condições e os valores que orientam sua existência
- obviamente, contanto que não neguem o mesmo a outros (Vita, 1991). Em um
mundo globalizado, o exercício dessa autonomia se
recorta dramaticamente quando os presentes nas deliberações são unicamente os
governos. Qualquer projeto civilizatório terá uma potencialidade perversa
quando subordina a diversidade de práticas e valores existentes à racionalidade
de um só sistema ou grupo de atores. Democratizar significa compatibilizar a
diversidade, não suprimi-la. As sociedades humanas não são matematizáveis, no
sentido de que para resolver um problema existe uma só "equação". Ao
contrário, a melhor estratégia para obter nelas um consenso capaz de viabilizar
a solução de um problema, é assumir como ponto de partida que existem várias
soluções possíveis para o mesmo. Igualmente, existem também vários princípios
ou fundamentos sobre os quais se pode organizar uma comunidade política. Para
Tocqueville, o uso irrestrito do princípio de igualdade jurídica para a eleição
de funcionários ou representantes nem sempre levaria a bons resultados. Os
vícios surgidos de uma visão individualista e massificada dos assuntos públicos
poderiam ser evitados introduzindo o critério da hierarquia social.
Reportando-se aos poderes corporativos da sociedade pré-moderna, ele pensava
que, para evitar a degradação da política, os simples cidadãos estão em
condições de alcançar virtudes "aristocráticas" se for outorgado um
espaço público a entidades não apenas políticas, mas também industriais, comerciais,
científicas e inclusive literárias (Tocqueville, 1979).
Seguindo uma linha
tocquevilleana, Dumont lamenta que, em nossa época, as pessoas achem que ao
princípio de igualdade só pode se opor o da desigualdade. No entanto, as
realidades primeiras da vida social moderna não são exatamente esses princípios
já que, embora seja verdade que a igualdade é um deles, o outro é a hierarquia.
Esta última não deve ser entendida como hierarquia de poder (como no Exército,
por exemplo): "Adotar um valor é hierarquizar, e um certo consenso sobre
os valores, uma certa hierarquia das idéias, das coisas e das pessoas é
indispensável à vida social" (Dumont, 1992, p. 66). Para esse autor,
adotar o princípio hierárquico não impede que se aceite
a existência do princípio igualitário. Mas, inversamente, a negação moderna da
hierarquia é um forte obstáculo à correta compreensão da natureza da comunidade
humana, já que esta pode e deve regular-se de acordo com os dois princípios.
Os argumentos
anteriores parecem suficientes para justificar que não deve ser lida como
arbitrária ou utópica a proposta de complementar o atual sistema da Assembléia
Geral da ONU (baseado no princípio igualitário) com um complexo e difícil,
embora viável, mecanismo de representação transnacional baseado no princípio da
hierarquia. Representação esta que abrangeria os atores (pessoas e/ou
organizações) de maior mérito e prestígio social (o que não quer dizer
"popularidade", mas reconhecimento por desempenho ético, religioso,
científico, cultural etc.) na sociedade civil planetária, incluindo dentro
desta (por que não?) os atores do mercado (neste caso, levando em consideração
não apenas o desempenho social dos empresários e/ ou empresas, mas também sua
importância econômica). Não é este o lugar apropriado para entrar nos detalhes
da mecânica dessa proposta (os quais, por outro lado, foram apresentados
durante a Rio-92, no Fórum Internacional de Organizações Não-governamentais
(ver Leis/ Iser, 1992; e também: Leis, 1995). Basicamente, a idéia consiste em
transformar á atual Assembléia Geral em um fórum de governos e colocar a seu
lado mais cinco fóruns de representantes, cujos membros deveriam ser escolhidos
considerando o critério da
hierarquia social (embora respeitando certa proporcionalidade geográfica e/ou
regional). Esses fóruns institucionalizariam, assim, seis comunidades
"político-comunicativas" (entendidas em sentido amplo) que já existem
de fato, seja formal ou informalmente:
1.
Governamental (ou comunidade política, em sentido estrito);
2.
Não-governamental (ou comunidade ética, integrada por atores sem fins
lucrativos que seguem princípios universais);
Hoje já
existem uma elevada consciência pública mundial e um grupo de instituições, que
constituem os germes de uma esfera pública transnacional, assim como na
primeira metade do século XIX já existiam exemplos de entidades como as
referidas por Tocqueville. São numerosos e conhecidos os exemplos que poderiam
estar representados nos fóruns propostos. Convém mencionar também que, além do
knowhow e da experiência das Nações Unidas para veicular essa proposta, existe
um importante trabalho acumulado em muitas instituições verdadeiramente
pioneiras (entre outras, é o caso da Federação do Planeta Terra (Constituição
para a federação do Planeta Terra, s/d), do Parlamento das Religiões do
Mundo (Parliament of the World 's Religions, 1993) e da Comunidade
Bahá'í (Lerche, 1991).
Apesar de ser um
fato reconhecido que o processo de globalização pode e deve ser abordado por um
conjunto amplo de disciplinas, suas interpretações mais freqüentes transmitem a
idéia de um mundo que caminha para uma crescente uniformidade e standardization
(Pieterse, 1994). Assim, não nos deve surpreender que as várias tendências
culturais ou civilizadoras presentes no processo de globalização sejam, em geral,
pouco estudadas pela literatura. Ao contrário do que pensa o senso comum, as
referidas tendências não estão associadas exclusivamente ao "modelo"
ocidental, entendido como o principal supersistema cultural ou civilizatório
existente (tomado de um conjunto que inclui também, pelo menos, as civilizações
islâmica, eslava, hindu, japonesa, chinesa, africana e latino-americana,
seguindo a classificação de Huntington, 1993). De acordo
com a "ontologia social" esboçada neste artigo, o mais adequado é contextualizar e redefinir essas tendências ou matrizes
civilizadoras básicas dentro de um esquema triplo (sugerido parcialmente em
Perlmutter, 1991). Por um lado, existe uma tendência dominante, com raízes
majoritárias no projeto da modernidade ocidental e impulsionada pela ação do
mercado (que, no campo ideológico, tem o neoliberalismo como uma de suas
derivações mais conspícuas). Por outro lado, temos uma alternativa um pouco
mais tradicional e de múltiplas raízes (ainda que perdendo progressivamente
terreno frente à anterior), associada ao funcionamento do sistema internacional
de Estados soberanos (sendo uma de suas desembocaduras mais significativas a
ideologia nacionalista). Por último, existe uma terceira tendência mais fraca,
se comparada com as anteriores, claramente situada numa tradição
pré-pós-moderna (também de múltiplas raízes), que emana de movimentos e
organizações da sociedade civil como uma defesa do mundo da vida (sendo uma de
suas expressões ideológicas mais interessantes o anarquismo).
Independentemente
dos nomes que essas três matrizes básicas possam receber e das várias
combinações possíveis entre elas (ou com outras menores, não registradas aqui),
interessa aprofundar algumas de suas características e contribuições, tanto em
relação aos problemas como aos atores. A primeira tendência assume, como seu
vetor principal, a homogeneização do conjunto de práticas e valores sociais
existente em torno da racionalidade instrumental do mercado. Estão associados
intimamente a essa matriz o modelo ocidental do capitalismo, a democracia
liberal, a ciência positivista e a ideologia individualista, assim como grande
parte dos valores da modernidade ocidental. Essa tendência homogeneizadora é
marcada por um comportamento imbuído de superioridade (por causa de sua
capacidade de produzir rápidas transformações na sociedade e na natureza) que,
fora de qualquer retórica em contrário, tem dado provas de ser relativamente
centralizadora e pouco democrática na política internacional, além de anuladora
das identidades, sejam estas culturais ou sociais. O caráter dominante dessa
matriz, sobretudo nas últimas décadas, torna-a
responsável pela grande velocidade do processo de globalização em andamento,
bem como pela aceleração das desigualdades de poder e riqueza no eixo Norte-Sul.
A
segunda matriz considera que cada país e/ou cada região tem sistemas políticos
e culturais únicos, os quais, apesar da crescente interdependência existente no
mundo de hoje, continuam tão irreconciliáveis como sempre. De longa trajetória,
essa tendência está associada modernamente ao princípio da soberania nacional.
Embora seu suposto realismo já tenha sido mais atraente no passado, atualmente
essa corrente gera enormes obstáculos à governabilidade dos problemas comuns da
humanidade. Os aspectos mais característicos dessa matriz se expressam bem nos
diversos nacionalismos, imperialismos, tribalismos e fundamentalismos que
percorrem o mundo. Nesse sentido, deve-se destacar que os valores em jogo não
surgem principalmente (como no primeiro caso) do Ocidente, mas derivam da
história universal (não existindo, portanto, modelos econômicos ou políticos de
"exportação"). Em contraste com a matriz anterior, que acredita
possível a homogeneização do mundo de modo "não-violento" (ou sem
guerras, embora a violência esteja implícita no aplainamento das identidades,
trazida pela expansão do mercado), essa tendência se caracteriza por uma
atitude "pendular", que oscila entre o isolamento e a guerra. Se, na
primeira alternativa, a globalização ocorria por meio da homogeneização, na
segunda ela ocorre pela conquista, já que nesta as diferenças não podem ser
absorvidas e neutralizadas, devendo ser de preferência suprimidas. Para alguns
analistas (e, sobretudo, para aqueles vinculados à perspectiva dada pelo mercado),
essa matriz seria mais bem interpretada como uma reação aos processos de
globalização do que como outro projeto de globalização. Mas não devemos
esquecer que as guerras religiosas de séculos passados, as guerras dos
totalitarismos deste século (nazismo, estalinismo, fascismo etc.), e o
terrorismo e as guerras civis recentes mostram que a afirmação radical da
singularidade é também uma forma concreta de pretender organizar o mundo todo
(se isto é possível ou consistente de um ponto de vista analítico, é indiferente
para avaliar o caráter global das experiências derivadas dessa matriz). Embora
na conjuntura atual essa matriz não pareça muito atraente, interessa destacar
que ela continua tendo vigência e que, a rigor, aqueles (como Huntington) que
especulam com um confronto entre as potências ocidentais e o fundamentalismo
islâmico, no próximo século, pressupõem de fato que ela ainda conserva uma
grande força. Na mesma medida em que a tendência anterior se apresenta para
muitos observadores como uma estratégia que supostamente privilegia o
"centro" (ou "Norte") ao contrário da "periferia"
(ou "Sul"), inversamente, essa segunda tendência se apresenta como
uma estratégia supostamente mais favorável à periferia.
Embora de modo
rápido, os parágrafos anteriores descrevem claramente duas matrizes
civilizadoras globais: uma, de tipo homogeneizados, associada ao
funcionamento do atual sistema capitalista' mundial; outra, do tipo cismático-totalizador,
mais próxima da dinâmica do sistema político internacional. Apesar de
contraditórias, ambas coexistem no atual processo de globalização e, de certa
forma, devem ser ,co-responsabilizadas pela crescente crise sócio-ambiental
global e pelas principais dificuldades existentes para sua reversão. A terceira
matriz civilizadora não é tão visível como as anteriores (e, talvez por isso, é
a mais "essencial", nas palavras do Pequeno Príncipe) e está
associada com a dinâmica da sociedade civil, não sendo orientada por uma
racionalidade instrumental, mas sim comunicativa. Ela pode se caracterizar como
uma tentativa multidimensional e global de complementação e ordenação
hierárquica de valores e práticas diferentes (Perlmutter, 1991). Por um lado,
aceita a existência de princípios de validade global, mas sem permitir que
estes funcionem como fatores de homogeneização da diversidade social e cultural
existente no planeta. Do mesmo modo, também aceita a existência de identidades
e valores que não são traduzíveis a uma singularidade global,
procurando fazer com que suas diferenças não sejam vividas de forma entrópica,
senão sinérgica, em função de atender a problemas comuns. O caráter sinérgico
hierárquico eclética dessa matriz tem fortes raízes em alguns campos da
ciência, nas culturas tradicionais e nas religiões em geral. Remete tanto a
recentes descobrimentos (dos anos 60 e 70 deste século) no campo da teoria dos
sistemas (expressos concretamente na importância das propriedades das
interconexões ecológicas nos sistemas vivos), como a grandes transformações de
origem espiritual da humanidade - veja-se o conceito de "época
axial", que descreve períodos nos quais diferentes culturas e religiões,
inicialmente isoladas, não produzem assimetrias ou propostas de guerras ou
conquistas, senão identidades de alta sinergia sobre bases hierárquicas e
ecléticas (Jaspers, 1976; Boulding, 1991).
A
diferença das outras matrizes, esta última não propicia a hegemonia global de
um modelo ou de uma visão da realidade; ao contrário, pretende que a
diversidade cultural e as alternativas políticas e econômicas existentes
estejam ao alcance de todos. Essa matriz não supõe, não obstante, uma
reivindicação da diversidade por cima da unidade; ela trata, inversamente, de
estabelecer uma ordem para o duplo movimento de descentralização e
unificação que opera constantemente na sociedade. A diversidade e a unidade se
garantem mediante a fecundidade da interação global. Essa matriz não estabelece
um conflito entre o novo e o antigo, nem prioriza a mudança ou a conservação;
ao contrário, privilegia a cooperação entre os diversos setores da sociedade e
a continuidade entre o passado e o futuro. As perspectivas e os resultados do
espaço público transnacional, comentados anteriormente, se inscrevem no quadro
de possibilidades dessa matriz. Ainda que a dramática fragilidade das forças da
sociedade civil planetária em relação com os poderes globais do mercado e dos
Estados não permita imaginar que essa matriz chegue facilmente a ser dominante
(pelo menos no curto e médio prazos), não é difícil compreender sua enorme
importância para orientar conscientemente a política mundial, para uma maior
governabilidade com sentido democrático.
Compreendidas em seu
conjunto, as três matrizes apresentadas estão vinculadas de modo
"dialético-hegeliano" (ou, pelo menos, gostaríamos de chamar assim).
Independentemente das formas episódicas de manifestar esses vínculos, nos
parece claro que existe, entre a primeira e a segunda matriz, um potencial de
antagonismo (do tipo hegeliano de "tese" e "antítese"), que
pode chegar a ser catastrófico. O globalismo "abstrato" do mercado
tem coexistido contraditoriamente com o globalismo "particularista"
dos Estados, mas sem chegar a extremos dramáticos (até o presente), por causa
precisamente da capacidade para "conciliar" esses pólos, demonstrada
pelo precário (embora "concreto") globalismo comunicativo da
sociedade civil. A visão de Habermas nos permite compreender melhor essa
dialética, ainda que ele mesmo pareça negar-se a explicitar claramente as
implicações práticas de sua posição, no campo da política mundial. O temor dos
filósofos de tradição iluminista (na qual incluímos Habermas) pela eventual
expansão e pelo crescimento dos "particularismos" culturais e
religiosos impede que avaliem positivamente a criação de espaços públicos
transnacionais, onde os atores reais da sociedade civil se encontrariam para
dialogar (já que muitos deles seriam representantes desses particularismos e
fundamentalismos que se pretende evitar). De fato, uma leitura habermasiana nos
sugere que .a dialética entre os globalismos do mercado e do Estado tende a ser
catastrófica, porque ambas são expressão de uma racionalidade instrumental. Mas
a "síntese" capaz de moderar a catástrofe, entendida por Habermas
como a construção de um "universalismo normativo" (Habermas, 1995),
não pode ser resultado da ação de uma cidadania "universal-abstrata"
(como ele implicitamente pretende), já que esta existe parcialmente em apenas
umas poucas sociedades nacionais, mas certamente não existe na sociedade
global. A "saída" procurada só é possível a partir dos
"cidadãos" concretos dessa sociedade mundial (os quais são atores e membros das comunidades política,
econômica, ética, epistêmica, estética e espiritual, antes apresentadas).
Retornemos
rapidamente a Dumont. Ele diz que a aplicação do princípio hierárquico permite
que os diversos setores e membros da sociedade se assumam como interdependentes.
No entanto, a igualdade (princípio básico da cidadania moderna) atomiza a
vida social, possibilitando a desresponsabilização dos indivíduos no que diz
respeito aos problemas comuns (obrigando, assim, a impor a ordem política
através de uma lógica e de instrumentos coercitivos externos a estes); a
hierarquia expressa uma forma consciente de os seres humanos se relacionarem
com o todo, permitindo que a ordem seja assumida autonomamente. Enquanto a
igualdade é nitidamente um princípio moderno, a hierarquia é um princípio
(universal) pré-moderno e pré-pós-político, já que na maioria das sociedades é
a religião que oferece aos homens e mulheres uma visão (fraterna) do todo
(Dumont, 1992). Demos, então, as últimas palavras deste ensaio à "vida
espiritual".
Que os conteúdos
específicos da ética e da religião sejam diferentes daqueles da política, não autoriza
a supor necessariamente que devam ser percebidos como excludentes entre si.
Weber trabalhou muito bem a possibilidade de complementação entre essas
dimensões, procurando fazer com que os homens e mulheres tivessem sempre
presentes, de modo articulado, as duas éticas possíveis para a ação: da
convicção e da responsabilidade (Weber, 1984). São conhecidos e temidos os
efeitos das religiões na política, mas o próprio Weber nos lembra que a guerra
das igrejas nem sempre é a guerra dos deuses. A demora em fazer chegar a paz às
igrejas em muito se deve ao isolamento e à falta de comunicação entre elas e
com outros atores em geral. Por isso, a sociedade mundial precisa propiciar o
encontro comunicativo "de" e "com" as igrejas, para ajudá-las
a desenvolver seu ecumenismo.
A propósito, deve-se ressaltar que muitas das últimas correntes teológicas são
fortemente ecumênicas, produzindo uma mudança no eixo da discussão
inter-religiosa, da diferença para a complementaridade (Capra e Steindl-Rast,
1993).
Se tivéssemos que resumir em poucas palavras a
proposta que percorre este ensaio não procuraríamos em torno das conhecidas e
modernas noções de igualdade, liberdade, desenvolvimento sustentável, ou mesmo
paz, senão das mais clássicas de amor e fraternidade (Aurobindo,
1971). "Se eu tivesse o dom de profetizar e conhecesse tudo sobre o que
vai acontecer no futuro, e
tanta fé, a ponto de falar a uma montanha e fazê-la sair do lugar, e contudo
não amasse os outros, que bem faria isso?" (Paulo, 1972, p. 202), escreveu
o discípulo de Cristo aos coríntios e, especialmente, para todos aqueles que
confiam em utopias instrumentais para salvar a humanidade. Embora nada esteja
mais longe dessas utopias que a ética comunicativa de Habermas, por isso mesmo
chama a atenção, neste autor, a carência de referências e reflexões sobre os
temas de amor e fraternidade. Não é menos significativo que o mesmo aconteça
com outros filósofos políticos contemporâneos igualmente importantes (como H.
Arendt e J. Rawls, por exemplo), que também discutiram os problemas da
modernidade reivindicando á importância da esfera pública. Se não fosse esse
"buraco negro" o sintomamor da modernidade, acreditaríamos que esses
filósofos sofreram um estranho recalque, vis-à-vis uma modernidade que continua
"inconclusa" e uma humanidade que "continua" dependendo do
amor e da fraternidade, da força de sua experiência espiritual, para viver com
dignidade.
*Uma primeira
versão deste texto foi apresentada no Grupo de Trabalho "Ecologia e
sociedade", no XVIII Encontro Anual da ANPOCS, Hotel Glória, Caxambu, MG,
1994. O autor agradece os comentários dos membros do GT (especialmente de seus
colegas de mesa, Octavio Ianni, Eduardo J. Viola e Franz J. Brüseke), assim
como as observações do avaliador da RBCS, sem responsabilizá-los pelos
resultados.