O estopim que
deflagrou este artigo foi um episódio que me foi contado em 1990. Trata-se de um
encontro malsucedido entre três índios e o representante de uma organização
não-governamental em Brasília. Descrevo 0 ocorrido
mais abaixo, pois quero antes definir meu propósito neste trabalho e esclarecer
de saída que não se trata de uma denúncia, ou crítica negativa, mas sim de uma
tentativa de compreender os rumos que vem tomando a prática do ativismo
indigenista na cena brasileira, especialmente na última década. Entenda-se
"tentativa" tanto em sua forma substantiva quanto adjetiva, pois,
embora fruto de uma observação prolongada e, em grande medida participante, é
ainda uma primeira aproximação ao problema, sujeita a modificações que
inevitavelmente virão como resultado de reflexões
teóricas mais profundas e de experiências empíricas mais diversificadas (1). Tomo por alvo a atividade indigenista
secular e não-oficial, isto é, detenho-me especificamente no ativismo leigo que
emergiu da chamada sociedade civil; por isso, excluo tanto o indigenismo
oficial praticado pelos funcionários da Funai como a importante atuação do Cimi
(Conselho Indigenista Missionário), que, no início dos anos 70, organizou as
primeiras assembléias indígenas regionais. Quero, pois, traçar a trajetória de
associações laicas, de seus humildes começos à maturidade formal, e o que aconteceu
com a figura do "índio" quando as entidades de apoio a sua luta se
metamorfosearam em aparatos burocráticos.
Aquele
efeito inicial de communitas, bem ao gosto de Victor Turner (1969),
quando longuíssimas reuniões noite adentro ocupavam locais improvisados ou mesmo
os espaços domésticos de seus entusiasmados militantes, também foi
previsivelmente curto, como sói ocorrer com as communitas, esse apanágio
da "antiestrutura" que prima por ser efêmero. O sentimento de esprit
de corps que envolvia os ativistas era como que um parêntese ideológico
que, ao mesmo tempo que os unia num só corpo, separava-os do resto. Com a
constância e consistência de uma nuvem, sua efemeridade denunciou-se rápida e
claramente, a princípio nos primeiros sinais de desentendimentos internos e
depois na busca de uma estruturação que lhes desse maior concretude
sociológica. Já em 1982 eram perceptíveis os
sinais de divergência entre brancos e
índios dentro do movimento que, a essa altura, já se tornara pan-indígena,
alcançando todas as regiões e a grande maioria dos povos indígenas do país.
Naquele ano, durante o primeiro encontro nacional de líderes indígenas em
Brasília, a maior parte dos antropólogos e outros ativistas do movimento que lá
compareceram rebelou-se contra os índios quando estes decidiram convidar o
então presidente da Funai, coronel Leal, para dar-lhes uma palestra. Nesse
momento, a oposição aos militares vinha num crescendo, e a iniciativa dos
índios de chamar um homem que também pertencia ao Conselho de Segurança
Nacional para prestigiar seu encontro soou entre os brancos ativistas como um
verdadeiro "tapa na cara". Depois de haver ajudado os índios a
financiar e organizar o encontro, esses amigos dos índios sentiam-se no direito
de dizer a estes o que era certo ou errado, quem eram os mocinhos e os
bandidos. Vários sentiram-se traídos pelos líderes indígenas, que com aquele
convite demonstravam desconsideração por seus princípios políticos. A mensagem
embutida nessa reação poderia ser lida - e o foi, por alguns observadores - como:
nós, brancos, ajudamos vocês, índios, para em troca vocês, índios, fazerem o
que nós, brancos, achamos correto. Na verdade, essa atitude ecoava uma prática
da época: utilizar a questão indígena para ventilar críticas ao regime militar sem incorrer em maiores
repressões. O tema "índio" era uma das poucas tábuas de salvação que
flutuavam no mar da censura e das represálias à liberdade de expressão.
Até a
Nova República, entretanto, o movimento indigenista (não confundir com indígena)
foi mantendo uma aparência de unidade; iam sendo suprimidas as divergências
internas ditadas por interesses que nem sempre convergiam (por exemplo, entre
membros da Igreja, advogados, antropólogos e jornalistas). Unindo-os estava o
eterno inimigo comum, os militares. Durante a campanha de Tancredo Neves para a
Presidência da República, parecia que a utopia de ter ativistas do indigenismo
participando da construção de uma política indigenista oficial iria, afinal,
realizar-se. Esperava-se sair da oposição para, até que enfim, fazer parte da
situação. Mas, com a morte de Tancredo e a tomada do poder pela equipe herdada
por Sarney, em poucos meses de Nova República os indigenistas amargaram a
experiência de ver traída essa utopia (Fundação Nacional Pró-Memória, 1988). A
partir daí, ainda no primeiro semestre de 1985, ficou claro que a era militar
do indigenismo estava muito longe de acabar. Ao contrário, a militarização da
Amazônia e da questão indígena foi ficando cada vez mais forte. O inimigo comum
continuava são e salvo.
Porém,
já haviam sido dados os primeiros arranhões na união e harmonia entre as
entidades, a partir do momento em que lhes foi acenada a possibilidade de
fazerem parte do poder. Nem mesmo a consciência de que continuariam como sempre
a fazer oposição aos eternos militares e a outras forças conservadoras foi
suficiente para aparar as arestas da competição e do desentendimento, entre
algumas entidades. A frente única mostrava rasgões difíceis de remendar, como
se pôde perceber durante o prolongado lobby que persistiu por todas as etapas
da Assembléia Constituinte, apesar dos esforços para manter as aparências.
Mas não
são as dissidências que mais me interessam aqui. O que me chama a atenção é o
trajeto que vai do anseio artesanal ao formalismo profissional. É o destino
burocrático das entidades de apoio ao índio; traçado individualmente por cada
uma, esse destino se repete com uma recorrência monótona e até previsível,
desvelando uma curiosa transformação em suas relações mútuas: da unidade à
uniformidade. É uma réplica coletiva da clássica rota para a inescapável
burocratização do carisma.
O período de
desilusão com a Nova República foi também a época de consolidação das organizações
indigenistas, sob a forma de aparatos burocráticos. Instalou-se o
profissionalismo das relações de trabalho e criaram-se compromissos com
agências financiadoras que, por sua vez, produziram estruturas próprias para
gerir os recursos daí decorrentes.
Chegamos,
assim, à década de 90 com um panorama indigenista que pouco lembra os dias de
agitação e arrebatamento cívico de 78. Para ilustrar esse novo ethos ativista
me detenho no episódio a que me referi no início do artigo. Trata-se da
expulsão dos índios Tukano de uma de suas áreas reconhecidas pelo governo e do
apelo de seus representantes a uma entidade de apoio ao índio. O anonimato das
pessoas e entidades é proposital, pois o que importa não é apontar indivíduos
componentes do sistema, mas refletir sobre o próprio sistema, tentar entender
como se forja uma ética "interétnica", por meio de um esforço de
análise de como se dá a institucionalização daquilo que, por sua natureza, se
quer anti-establishment.
A 9 de
maio de 1990, 28 soldados do Exército expulsaram 123 homens, mulheres e
crianças Tukano que garimpavam num dos retalhos de terra de 10 mil hectares -
originalmente chamado de "Colônia Indígena" e depois rebatizado de
"Área Indígena" Pari Cachoeira III - que lhes havia sido destinado
pelos dirigentes do Projeto Calha Norte, em janeiro de 1988 (Buchillet,1990,
pp. 128-135). Com o pretexto de que esses índios estavam envolvidos no
contrabando de ouro e, por extensão, no tráfico de cocaína e nas atividades de
guerrilha colombiana, os militares, a toque de armas, intimidaram os índios,
forçando-os a abandonar suas casas e enfrentar uma longa caminhada até outras
aldeias de seus parentes, por trilhas alagadas pelas chuvas, no passo lento de
crianças e mulheres carregadas de pertences. Alegaram os militares que os
índios estavam fora da "Área indígena", embora os marcos plantados no
chão indicassem uma demarcação já estabelecida. Sublinhando a expulsão, os
homens do Exército queimaram as casas e destruíram seus equipamentos de
garimpagem.
Essa história foi-me
contada por três índios Tukano que, três semanas depois do incidente,
conseguiram chegar a Brasília para demandar as providências que nenhuma
autoridade havia tomado até então para apurar esses fatos e corrigir a injustiça
(2). Contaram-me também a recepção que tiveram por parte do
representante de uma das entidades de defesa dos direitos indígenas, a primeira
instância que procuraram no seu pedido de socorro. É essa reação que tomo como
objeto de interesse para esta reflexão sobre a trajetória do ativismo
indigenista nos últimos anos. Mas, antes, é preciso trazer alguns fatos
anteriores que ajudam essa reação a fazer sentido e revelam os parâmetros de
uma ética branca num contexto de política interétnica.
Esses mesmos líderes
Tukano que vieram denunciar ações arbitrárias dos militares foram alvo de
pesadas críticas e até de expurgo, por parte de outros índios e de brancos
indigenistas, por haverem feito um acordo com os dirigentes do Projeto Calha
Norte e com a mineradora Paranapanema, que vinha substituir a atuação caótica
de centenas de garimpeiros que extraíam ouro na região do Alto Rio Negro,
território de vários grupos indígenas, inclusive Tukano. Depois de anos de luta
inglória e inconclusiva junto à Funai e a outras agências do governo para que
suas terras fossem devidamente demarcadas, esses líderes optaram por aceitar o
retalhamento do território indígena proposto pelos militares, em troca de
benfeitorias por eles prometidas e de royalties da mineradora cujas atividades
estavam apoiadas pelo Calha Norte. Tal acordo valeu a esses líderes o mais
longo e generalizado ostracismo da "comunidade" indigenista, aliás,
um risco calculado que assumiram sem a inocência dos desprevenidos. Dois anos
depois, eles se sentiam traídos pela companhia mineradora, que abandonou a área
por falta de maior interesse econômico nos recursos da região, devolvendo aos
índios a ameaça iminente de reinvasão pelos garimpeiros. Sentiam-se traídos
também pelos militares que, alegando ter seus recursos engolidos pela inflação,
deixaram de construir os prometidos hospitais, escolas e projetos econômicos,
para erigir apenas quartéis na área. O pior de tudo
foi se sentirem traídos por perceberem quão inútil, face à expulsão de seus
companheiros da área Pari Cachoeira III, fora sua "imolação ética"
junto ao movimento indígena-indigenista. Afinal, foi em nome do bem-estar dos
Tukano e da tranqüilidade na terra demarcada que se denegriram, aparentemente
para nada, pelo que percebi em seus desabafos.
Desapontados
e desorientados, os três recorreram a diversos contatos em Brasília, desde o
então diretor da Polícia Federal, Romeu Tuma - que haviam conhecido durante as
negociações com o Calha Norte, ajudando-o a queimar seu tradicional ipadu (coca)
e entregando-lhe todas suas armas -, a jornalistas e antropólogos (incluindo os
que eles mesmos haviam alijado durante a fase áurea de sua cooperação com os
militares) e acabaram sendo atendidos pela Procuradoria-Geral da República que,
desde a Constituição de 1988, é o órgão oficial e legítimo no atendimento das
reivindicações indígenas.
Abro
aqui um parêntese para um breve comentário sobre o artigo 232 da Constituição,
que declara: "Os índios, suas comunidades e organizações, são partes
legítimas para ingressarem juízo em defesa de seus direitos e interesses,
intervindo o Ministério Público em todos os atos do processo". Esse artigo
que, ironicamente, as entidades de apoio ao índio ajudaram a criar com sua
pressão junto aos Constituintes, tem o efeito de esvaziar um importantíssimo
espaço que antes era ocupado por elas, que se estendiam como pontes entre os
índios e as instâncias políticas e jurídicas do país. Embora as ações das
entidades não se esgotem na dimensão jurídico-legal, esta é, sem dúvida, uma
das instâncias mais importantes no que toca aos direitos indígenas.
Devo
esclarecer que meu conhecimento do confronto dos Tukano com aquela entidade em
Brasília vem apenas dos três índios, além de uns poucos comentários de
terceiros. Não fiz maiores indagações sobre o ocorrido e não tenho a versão do
representante indigenista em questão. É com base no depoimento dos Tukano e em
minha própria vivência no campo do ativismo indigenista que teço estas
considerações. Não pretendo fazer uma exegese do caso, nem passar julgamento
sobre qualquer dos atores envolvidos. Apenas tomo o ocorrido como um desses
privilegiados "fatos sociais", prenhes de significado, capazes de
desnudar dimensões sociológicas, políticas e simbólicas até então mal
percebidas ou mesmo desconhecidas pelo antropólogo.
O caso -
ou a série de episódios -Tukano vem comprovar magistralmente duas teses: a de
um clássico e a de um enfant terrible pós-moderno. O clássico é Weber; o
enfant terrible, Baudrillard. Exemplifica a passagem do artesanato
político à burocratização e desta ao simulacro ou, se quiserem, um pulo do
medieval ao pós-moderno no relâmpago de uns poucos anos. Ao longo do caminho
que começa na communitas anárquica e chega à prática impessoal do
profissionalismo, o trabalho ativista de defesa dos direitos indígenas - o advocacy
work dos anglosaxões - passou por profundas mudanças em sua organização, em
suas prioridades e em seu ethos. A passagem do tempo parcial de antropólogos,
artistas, advogados, jornalistas etc., militantes da causa indígena nos
interstícios de seu tempo profissional, ao tempo integral dos profissionais do
ativismo indigenista, corresponde a uma metamorfose em termos de tempo, espaço,
recursos materiais, disponibilidade e ética.
Ensina Weber que, na
história da burocratização iniciada na Idade Média, é fundamental a criação do bureau, do Kontor, ou
seja, do "escritório". Com ele foram criadas especializações,
atitudes e situações novas, além de uma ética própria. Se, para Weber, a
burocracia representava um dos tipos ideais de racionalidade, o auge da
eficiência no gerenciamento público e privado, ela chegou a nossos dias com a
reputação bastante abalada. Hoje, burocracia tem uma conotação que é o oposto
exato da definição weberiana: "uma burocracia" é um entrave, um
emaranhado confuso que faz emperrar o fluxo da cidadania; "alimentar a
máquina burocrática" significa desperdiçar recursos sem grandes resultados
além de perpetuar o sistema do "escritório". Diz Weber: "Que o
escritório é uma ‘vocação’ está expresso [entre outras coisas por] não se
estabelecer uma relação com uma pessoa (...), mas, ao contrário, pela devoção a
propósitos impessoais e funcionais" (1978, pp. 957, 958-9. Grifos
no original).
Para
Weber, "existe apenas uma escolha, que é entre a burocracia e o
diletantismo". Não esqueçamos também que, segundo ele, "do ponto de
vista puramente técnico, [a burocracia é] formalmente o meio mais racional conhecido
de se exercer autoridade sobre seres humanos" (Idem, ibidem, p. 223).
As
entidades de apoio ao índio não escapariam a esse processo "moderno"
que, afinal, é medieval. Mas, no seu caso, a senda da burocratização, talvez
inevitável para o Ocidente, mostra-se muito pouco apropriada, já que seu
objeto, sua razão de ser, é refratária à lógica do "escritório". O
que fazer com a alteridade dos índios, tão pouco afeita à domesticação da
lógica do bureau? Como controlá-la e torná-la compatível com os "propósitos
impessoais e funcionais" da organização burocrática? Como contornar o
descompasso entre a ânsia organizacional das entidades e a necessidade de atuar
na interface entre políticas indígenas e políticas brancas? A
"vocação" weberiana do escritório não poderia ser menos apropriada
para lidar com a questão interétnica. Então, para cumprir o destino ocidental
da burocratização e, ao mesmo tempo, lidar com questões indígenas, a saída
parece ter sido inventar um índio "burocratizável". Os índios
"de carne e osso" começam a ser filtrados, sua alteridade indomada,
criadora de desordem em potencial ou de fato para as entidades, sofre um
processo de domesticação e surge então um modelo de índio, que seria uma
espécie de "índio-modelo".
Com a
burocratização pode ter havido um aumento de eficiência - nem sempre alcançado,
malgrado Weber -, mas ao custo de um distanciamento com relação ao mundo social
e à visão de mundo dos índios, que põe em xeque o papel e o futuro dessas
entidades. Definida por seu engajamento com índios reais, a máquina indigenista
privada, para se sustentar, precisa alimentar-se do índio de carne e osso,
matéria-prima de suas atividades e razão de sua existência.
Mas esse
índio fica cada vez mais longínquo e menos inteligível para a inteligência
burocrática, cada vez menos compatível com a razão contábil e administrativa do
"escritório" indigenista. É como se as ONGs se vissem presas num
torque, entre duas forças paralelas, mas opostas: as necessidades reais de
índios reais, eivadas pela irracionalidade de relações contorcidas e
controvertidas na arena interétnica, e a "mística do escritório",
gerada pela necessidade de se automanter em termos de organização de recursos
materiais e humanos. Cria-se, assim, uma "razão" própria, uma
autonomia ontológica em relação àquilo que lhe deu origem e sentido. Com as
ONGs apanhadas entre a ética dos direitos humanos e a impessoalidade da prática
burocrática, o mais grave é que se cria também um campo social e simbólico
extremamente nebuloso, no qual a moralidade individual é misturada e confundida
com o princípio norteador de sua ação que é, acima de tudo, a defesa dos
direitos dos índios, enquanto povos subjugados. É como se, ao praticarem ações
condenáveis, os índios reais desonrassem as entidades, mesmo que, motivando
essas ações, estivessem os interesses de sua gente.
Dos tempos em que o locus
da ação indigenista alternativa eram nossas salas e cozinhas até a atual
situação de escritórios computadorizados, a causa indígena dos brancos vem
cumprindo um destino weberiano que está agora em via de implodir no que
Baudrillard tem chamado de "simulacro". É a simulação do "índio de verdade", o modelo criado por antecipação que toma
totalmente o lugar da experiência vivida com os índios. É o modelo que acomoda
o índio às necessidades da organização. O caso Tukano ilustra essa tendência
que já se percebe há tempos nos meios ativistas do indigenismo: a construção do
índio-modelo, o índio perfeito, aquele que por suas virtudes e vicissitudes
pode mobilizar o esforço defensor dos profissionais das ONGs, aquele índio que
é mais real que o real, o índio hiper-real (Baudrillard, 1981, p. 161).
Assim é
o índio do circuito de muitas entidades de apoio ao índio. Desde a profecia frustrada
de Darcy Ribeiro, corri seu "índio genérico", prisioneiro da guerra
do contato e etnicamente oco, passando pelos anos dourados de labuta na forja
que fundiu a consciência pan-indigenista, até chegar à burocratização da
prática indigenista privada, o índio no Brasil vem sendo alvo de uma ética sui
generis por parte de
seus aliados brancos. No passado, as figuras indianistas de José de Alencar e
Gonçalves Dias alicerçaram muitos dos sonhos nacionalistas brasileiros e depois
se prestaram à verve sardônica dos modernistas dos anos 20; e na versão
pós-moderna dos "amigos dos índios" também não falta uma boa dose de
romantismo, quando se demanda dos índios, se não um exotismo redentor, no
mínimo uma inquebrantável integridade de princípios: morrer, se preciso for,
mas defendendo suas terras, resistindo ao assédio dos poderosos, repelindo a
corrupção, denunciando os descalabros. Quanto mais estóico e resistente a
tentações for o índio, mais merecedor ele será da solidariedade dos brancos.
Cooptação, assim como poder, não é programa de índio.
Princípios
virtuosos, pureza ideológica, disposição de morrer heroicamente e outras
proezas morais não são mais do que fantasias de branco. Mas não parece ocorrer
a muitos militantes indigenistas que, ao exigi-las dos índios, eles estão, de
fato, criando o modelo perfeito daquele que não sucumbe a pressões. O contraste
entre o índio-mártir e o índio-vendido é, no fundo, o reflexo do contraste
entre o branco-honrado e o branco-corrupto.
O índio
genérico de Darcy Ribeiro foi a projeção intelectual de um vaticínio
catastrófico, de uma morte cultural anunciada. Por falta de ressonância social
e histórica, essa imagem não progrediu. Pulverizou-se no vazio de sua própria
prestidigitação; não passou de um holograma retórico à procura de entidades que
lhe dessem concretude operacional. Já o índio hiper-real de muitas entidades,
esse obscuro objeto de defesa, é a hipótese de trabalho do ativista
profissional: projeção de uma ilusão, o modelo de índio/índio-modelo passou a
ser seu holograma ético por excelência. O representante daquela entidade
brasiliense esperava receber um holograma de índio, um ectoplasma etéreo e
ideal, e entram-lhe pela porta três índios reais, importunos e problemáticos.
Chega-se, então, ao absurdo de situações em que membros de entidades pró-índio
despacham índios de carne e osso, por perturbarem seu trabalho de defesa do
índio! Há que fazer uma reunião de cúpula para decidir se o caso merece sua
atenção. Então, defende-se o que contra quê? Do simulacro contra o concreto,
poderíamos dizer.
Instaura-se uma
burocracia pós-moderna, em mais uma das manifestações do que C. Wright Mills
chamou de managerial demiurge ao se referir à burocratização de campos
como a academia (Mills, 1956). São os meios assumindo o papel de fins, numa
reprise da síndrome Ponte-do-rio-Kwai: afinal, para que serve a obra a duras
penas executada, senão para ser usufruída, mesmo arriscando esquecer qual era
mesmo seu objetivo original? É o beco sem saída, caminho ético obstruído no qual
"a hipersimilitude equivaleria a um assassinato do original e, portanto, a
um puro nonsense" (Baudrillard, 1981, p. 162). Criam-se estruturas
quase-cartoriais destinadas a gerir os recursos muitas vezes vultosos que
permitem produzir e manter esse simulacro que é o índio hiper-real: dependente,
sofredor, vítima do sistema, inocente das mazelas burguesas, íntegro em suas
ações e intenções e de preferência exótico. Os índios assim criados são como
clones de fantasia, feitos à imagem do que os brancos gostariam de ser, eles mesmos. Pairando acima e além do real, o modelo de índio
passa a existir corno que numa quarta dimensão, instituindo uma entidade
ontológica de terceiro grau. É o índio-modelo que justifica recursos materiais
e humanos para sua defesa, pois, de outro modo, como seria possível convencer
agências de financiamento para que contribuam para a defesa de índios que,
recalcitrantes, ousam agenciar suas próprias alianças com quem lhes aprouver?
(algo que, como sabemos ad nauseam, nada tem de condenável e até rende
pontos nas mais altas esferas do mundo político dos brancos). Se é essa a
realidade caótica da alteridade que constitui ameaça para as entidades, o
recurso para sua sobrevivência institucional é a criação de uma hiper-realidade
que não perturbe a rotina e os desígnios do "escritório".
Não
quero afirmar que toda e qualquer ONG padeça desse mal, mas também não descarto
a possibilidade de que esse destino seja estruturalmente inevitável, de que
entidades de apoio ao índio, ao seguirem o caminho medieval pós-moderno da
rotinização e do distanciamento com seus sujeitos reais - os índios de carne e
osso -,não estejam automaticamente expostas ao vírus da simulação; e que, sem
uma tomada de consciência e reorientação de meios e fins, elas caiam vítimas da
metástase simbólica que insidiosamente se espalha pelo organismo burocrático, a
exemplo do corpo informático ou orgânico (Baudrillard,1990). Nesse caso, não
seria tanto uma falha individual de cada entidade em particular, mas do tipo de
sistema a que as ONGs estão ligadas, sistema esse que j á traz embutida sua
própria involução, no sentido que Geertz (1963) deu ao termo. Chegamos ao
requinte de ter ONGs criadas especialmente para gerir as finanças de outras
ONGs, como num sonho (ou pesadelo?) de ficção científica. Encarar algum dia um
índio de verdade não está na agenda dessas ONGs contábeis de segundo grau.
Em sã
consciência, não poderíamos censurar os três índios Tukano se, depois do interrogatório
a que foram expostos em Brasília e intuindo a contaminação virótica das ONGs,
fizessem suas as famosas palavras do bandido Giuliano: "Que Deus nos
proteja dos nossos amigos". Mas não o fizeram. Recorreram a outros brancos, desvinculados de
ONGs e a quem nem sempre chamaram de amigos. Proximidade e distância mostram
aqui ser categorias ainda mais relativas do que imaginávamos. Se, para os povos
colonizados como, por exemplo, os indianos, o branco colonizador é o que Ashis
Nandy (1983) chama de "inimigo íntimo", aquele que legou uma nova
consciência de identidade aos "nativos", passando a fazer parte de
seu novo ethos, embora seja muitas vezes odiado, para os povos
"nacionalizados" como os indígenas do Brasil, o branco solidário é
como um "amigo remoto", aquele que assume o papel de defensor, mas
que, no fundo, não tem grande ou alguma intimidade existencial ou intelectual
com os índios. Estes passam a ser, antes de tudo, instrumentos de trabalho do
militante indigenista.
A relação dos índios com os brancos que se dedicam à defesa dos direitos indígenas, e que nesse campo merecem o qualificativo de esclarecidos, pode ser amistosa, mas não supera os problemas criados pela barreira interétnica. É até possível uma colaboração entre índios e indigenistas, mas nunca seria uma colaboração "mecânica" no sentido durkheimiano, pois nunca se realizaria entre iguais que compartilham uma mesmidade. Também improvável seria uma colaboração "orgânica", pois precisaria primeiro passar por alguns testes de resistência e ousadia, como, por exemplo, enfrentar o "índio real". Uma vez que a interdependência funcional que caracteriza a organicidade pressupõe a interação de elementos diferentes, mas da mesma ordem, seria necessário abdicar do índio hiper-real e associar-se ao índio real, ou então abdicar de si mesmo como indigenista real e criar o indigenista hiper-real. Nesta última hipótese, teríamos a consagração do simulacro, ou seja, o simulacro do simulacro: o que sé fizesse nessa esfera não teria absolutamente mais nada a ver com o que acontece no mundo dos eventos reais. Seria o puro nonsense de Baudrillard. Não é isso que ocorre, pelo menos, até agora.
Existem
pontos de encontro entre membros de entidades e índios que permitem aos primeiros
prestar serviços aos segundos: preparar e encaminhar documentos, promover
lobbies com parlamentares, captar recursos para projetos comunitários,
denunciar injustiças ou deslanchar campanhas de informação no exterior. A
recíproca é verdadeira, mas de maneira menos óbvia. As entidades de apoio ao
índio só existem porque os índios são esbulhados e não têm (ou não tinham, até
há pouco tempo) acesso a canais competentes dentro do aparelho de Estado para
ventilar suas reivindicações. Logo, as entidades dependem dos índios para
sobreviver. Mas - e aí é que vem o paradoxo que inibe uma cooperação orgânica -
a máquina burocrática das entidades é alimentada com recursos de agências que
mantêm padrões éticos próprios de uma moralidade ocidental; por sua vez, esses
padrões instilam-se nas entidades, reclamando que se faça a assepsia da
alteridade indígena como contrapartida da colaboração: não é com o índio real
que se colabora, mas com o índio-modelo. As entidades dependem dos índios, mas
dos índios criados por elas.
Este é um tipo
particular de colaboração que não parece ser privilégio do campo indigenista (3)
.Talvez seja mesmo uma conseqüência inevitável do fenômeno "defesa dos
direitos humanos", quando o "humano genérico" substitui o
indivíduo complexo, composto de dimensões tanto aprováveis como reprováveis
pelos mores ocidentais e, portanto, incontrolável pela ordem
burocrática. Talvez seja o único caminho viável para criar uma consciência
reivindicatória coletiva e um sujeito político visível na arena nacional e
internacional. Ou se cria o "humano genérico" como objeto de
interesse político, ou se arrisca a perder esse objeto na pulverização de
alteridades multivariadas e incompreensíveis à razão sócio-política do
Estado-Nação e de entidades supranacionais. Nesse sentido, há que reconhecer o
esforço e a eficácia das ações de muitas ONGs e, dentre estas, as indigenistas em especial, pelo caráter sui generis da
questão indígena no cenário nacional. Minha análise crítica não pretende
desnudar de mérito a atuação dos ativistas indigenistas, mas apenas chamar a
atenção para o outro lado do ativismo profissional. O preço da
profissionalização é um afastamento daquilo para que ela veio: o índio de carne
e osso.
Não acho que é por
acaso que muito poucos antropólogos se dedicam atualmente à militância
profissional como atividade exclusiva. A formação que recebemos da antropologia
inclui em sua bagagem um princípio básico que pode bem ser o antídoto do vírus
do simulacro: é o princípio da suspeita, da desconfiança em relação a verdades
fixas. O questionamento que fazemos como rotina de trabalho nos vacina, ao
menos em parte, contra esse vírus. Por outro lado, nossa profissão - refiro-me
aqui especificamente aos etnólogos - nos leva constantemente ao convívio com o
"índio real", o índio concreto, com suas grandezas e misérias,
complexidades e ambigüidades, mas nunca vazio, nunca modelo de nada, ectoplasma
de nossa imaginação. A cumplicidade que comumente se cria entre os índios e
seus antropólogos, muitas vezes pouco entendida pelos profissionais da defesa
dos índios, advém dessa experiência em comum de se desvendarem ontologicamente
uns aos outros. É sobre o "real" gerado por essa experiência que
construímos nossa ética e não sobre uma imagem idealizada pelo distanciamento
asséptico e formal. Se os etnólogos são com tanta freqüência chamados a
fornecer matéria-prima etnográfica para a produção do ativismo profissional é
porque se percebe em nós um fenômeno de primeiro grau, mais acessível que os
próprios índios, com os quais os profissionais do indigenismo, por força do
contágio do simulacro, não têm intimidade. Ao traduzirmos a nossa vivência
entre os índios para a linguagem do consumo simbólico da alteridade, tornamos
possível que imagens recapeadas desses índios sejam vicariamente vividas pela
indústria do ativismo indigenista. Por nossa
proximidade com índios reais, tornamo-nos seus surrogates. É como se o
objeto da ação das entidades representasse, por assim dizer, uma vaga, um
espaço a ser preenchido. Preferencialmente, o dono da vaga é o índio modelo,
domesticado, depurado da virulência da alteridade caótica; na sua falta, viria
seu erzatz, o etnólogo branco; e, por último, se de todo inevitável, o
índio real, intratável pela lógica ordenada da razão burocrática, fonte de
riscos e de desordem na organização.
Estas
reflexões não apelam, obviamente, a sentimentos de simpatia e aprovação; nem é
essa a intenção. Elas projetam, isto sim, uma preocupação quanto ao destino do
indigenismo profissional dentro e fora do Brasil. Apesar do crescimento do
movimento indígena neste país e da voz cada vez mais audível dos próprios
índios, estes ainda precisam de nosso apoio e de nossa assessoria. Para que
possamos desempenhar esse papel de maneira esclarecida, precisamos estar
atentos para o que constitui uma ética indigenista, para as distorções que o
vírus da simulação pode impingir a essa ética, e para a relação entre meios e
fins, numa prática em que a profissionalização corre o grave risco de pôr a
perder a sensibilidade, a espontaneidade e o sentido de justiça histórica.
Obviamente, não se deve confundir o engajamento político com a burocratização
desse engajamento. Seria o mesmo que confundir a prática médica com a
burocratização da medicina. Os resultados dessa confusão são vividos todos os
dias nos dramas das filas da Previdência Social.
Antropólogos
e indigenistas andaram juntos na fase heróica do indigenismo contemporâneo.
Parecia uma parceria ideal e uma divisão de trabalho sensata e eficaz: os
etnólogos produzindo informações e análises advindas de pesquisas empíricas e
os profissionais do indigenismo colocando os resultados etnológicos pertinentes
na roda da política do contato. Mas episódios como o dos Tukano nos fazem
repensar essa associação com o indigenismo profissional. Fazem-nos tomar
consciência de que nossa ética não coincide com a de organizações que, como um
rio de lava que começou fluido e acabou se solidificando, se encastelam na
fortaleza burocrática que criaram em torno de si e tendem a se expandir à
maneira das corporações, fundido-se, reproduzindo-se, ramificando-se. Nossa
lealdade, em última instância, é com os próprios índios, os índios do dia-a-dia
das virtudes e dos vícios, e também com os princípios da antropologia, em
particular, com o respeito à alteridade concreta. O hábito da reflexão
constante, parte de nosso habitus (Bourdieu 1974, p. 191), dificulta, e
deveria até impedir, que nos cristalizemos em verdades últimas e estabelecidas.
Nosso compromisso consiste em tornar explícito o que não o era antes. O que
quero aqui não é provocar uma reação defensiva e magoada, mas uma tomada de pé
do que tem sido, como tem andado e para onde vai o caminho do indigenismo
profissional. É, em suma, um exercício antropológico da suspeita.
* Sou grata a Luis Eduardo Soares pelo convite para participar do
Seminário sobre Ética e Antropologia, organizado por ele e realizado no Iuperj,
em junho de 1988, ocasião em que apresentei a primeira versão deste trabalho.
Agradeço igualmente a Rita Segato, Jeremy Beckett e Dominique Buchillet por suas leituras cuidadosas do texto. Estas
reflexões devem muito à perspicácia e sensibilidade de Bruce Albert, que, em
nossa intensa troca de idéias e experiências, muito contribuiu para me ajudar a
desenrolar esse novelo.
1. Na verdade, este trabalho faz parte de um projeto
muito mais amplo sobre a construção do indigenismo no Brasil, ao qual venho me
dedicando ultimamente (Ramos, 1990a, 1990b, 1991a, 1991b, 1992a, 1992b, 1994, sal.).
Com pequenas modificações, corresponde à versão em inglês publicada em Critique
of Anthropology, 1994, vol. 14, n°2/153-172.
2. Consta do dossiê da Procuradoria-Geral da República
sobre o caso, anexo ao Ofício/Secodid/N° 147/90 de 1° de junho de 1990,
assinado pelo subprocurador-geral da República, Claudio Lemos Fontelles,
endereçado ao ministro do Exército, Carlos Tinoco Ribeiro Gomes.
3. Teresa Caldeira apontou-me que algo semelhante
ocorre com o movimento feminista nas metrópoles brasileiras