As experiências da
pastoral popular da Igreja Católica no Brasil, conduzidas ao longo dos últimos vinte
anos sob o impulso da doutrina pós-conciliar e, particularmente, sob a égide da
Teologia da Libertação, já foram amplamente estudadas por intelectuais cristãos
e cientistas sociais. Conclusão quase unânime: tais experiências vieram
comprovar, em função de seus vínculos com a emergência de formas de organização
e de mobilização popular, que a religião
pode contribuir pára a reconstituição da identidade, a resistência e o protesto social dessas categorias sociais. As
implicações ético-sociais da religião libertadora, bem como sua
capacidade de despertar a esperança de mudança a partir da utopia
intra-histórica da nova sociedade, levaram muitos analistas a concluir
que a fé, a consciência crítica e a ação sociopolítica estariam doravante
juntas, numa relação de complementaridade e de fortalecimento recíproco.
Contudo, uma vez
estabelecida essa perspectiva, outros problemas práticos e teóricos surgiram,
justamente em torno da imbricação entre o religioso e o político, e mais
precisamente no que diz respeito às mediações necessárias a passagem de um
campo a outro, seja no nível das práticas ou das concepções (Paiva, 1985;
Krischke e Mainwaring, 1986; Botas, 1987). Um dos maiores problemas situa-se em
certas tendências observadas no seio da pastoral que indicam, de uma forma um
tanto paradoxal, uma perda gradativa de influência do religioso diante de
outros referenciais e de outros campos de prática. Fenômenos tais como a ideologização
da fé, a fuga dos agentes leigos das comunidades cristãs para a política, o esquecimento da religião etc.,(1) afora as tensões imediatas que
provocam no ambiente da pastoral, recolocam em questão o futuro da religião no
seio das camadas populares que, motivadas por sua consciência religiosa, passam
por uni processo de politização. Entre os agentes de pastoral as palavras
"reciclagem" e "avaliação da trajetória" há algum tempo
estão na ordem do dia, seja assinalando a urgência de uma metodologia de
acompanhamento pastoral melhor adaptada aos agentes leigos populares já
inseridos nos movimentos, seja apontando a necessidade de restabelecer a
religião como uma instância fundamental, irredutível às ideologias e à razão
política, seja ainda no sentido de superar uma visão nacionalista da pastoral
popular (Teixeira et al; 1993).
Do ponto de vista
sociológico; conviria orientar a análise a partir das condições sociais que
sobredeterminam as lógicas adotadas pelos atores em presença. Deixando
temporariamente de lado a visão e a metodologia dos agentes de pastoral,
poder-se-ia. perguntar se as tensões mencionadas não constituiriam um reflexo
de um processo social mais fundamental, vivido pelas classes populares no
Brasil à medida que se integram à sociedade urbano-industrial e assimilam as
formas de nacionalidade que a mesma traz em seu bojo, isto é, um processo de transição cultural. (2)
Não é o caso aqui de
demonstrar uma vez mais que um processo de racionalização secularizadora está em marcha no meio rural
brasileiro (Brum, 1983), ou que esse não
foi suspenso pelo expansionismo religioso que hoje se verifica. 3 Menos ainda, de entender a secularização como
um processo linear e inexorável no rumo da negação plena do transcendente; ela
constitui um problema de prioridades entre opções diferentes, um reacomodamento carregado de ambigüidades e de
tensões. Trata-se, então, de imaginar que a pastoral de libertação, ao suscitar
o interesse e a participação das camadas populares nos movimentos sociais e na
política, não bloqueia esse processo, antes o acelera, comprometendo assim as
bases socioculturais que tornavam possível e eficaz o trabalho de formação e de
animação a partir do religioso. (4)
Essa perspectiva nós
remete à análise da mudança das referências de sentido que orientam os atores
populares, à consideração da dinâmica propriamente cultural em que se encontram
e aos efeitos que exerce, nesse plano, o contexto da mobilização coletiva.
Nesse sentido, retomo algumas conclusões de um estudo realizado entre 1987 e 1991, a respeito da ação da pastoral da terra junto ao Movimento dos Trabalhadores
Rurais Sem Terra do Rio Grande do Sul (MST).(5) Esse movimento constitui
um caso representativo do acomodamento difícil entre o religioso e o político
e, de certa forma, antecipa alguns de seus possíveis desdobramentos.
Em primeiro lugar, porque
a religião, como dimensão da consciência dos indivíduos e como ação
institucional, exerceu um papel fundamental na mobilização coletiva do
campesinato sem terra. Em parte porque a referência religiosa é basilar no
sistema cultural dessa categoria social, o que a torna receptiva a propostas
veiculadas a partir do campo religioso, sobretudo quando se vê confrontada com
uma situação de conflito social, que acarreta um estado de grande insegurança.
Em parte, ainda, em função da presença diuturna e do trabalho deformação e
animação realizado por padres, religiosos e agentes leigos identificados com a
nova pastoral rural, promovida no Rio Grande do Sul pela Comissão Pastoral da
Terra (CPT).
Um segundo ponto de
interesse reside no forte grau de politização alcançado pelo movimento ao longo
de seus dez anos de existência. As primeiras reações coletivas, no início dos
anos oitenta, limitaram-se ao problema da perda da terra tal como foi vivido
por grupos específicos de agricultores, em razão da desapropriação de seus
lotes pelo poder público ou do despejo motivado por disputas de posse com
populações indígenas. No curso de poucos anos, a eclosão de conflitos em toda a
região sul do Brasil deu à luta pela terra o caráter de um embate contra o
Estado, em decorrência das políticas governamentais de curto prazo e, também,
da identificação feita pelos sem-terra entre o poder público e os interesses
das classes proprietárias. Um número crescente de sem-terra, de diferentes
lugares, organizou-se sob a bandeira do MST, reivindicando
mudanças na política fundiária e agrícola e exigindo o direito de participar
das grandes decisões políticas e econômicas. Hoje em dia, como se sabe, as
ações dos trabalhadores rurais sem terra apontam para um modelo alternativo de
desenvolvimento, fundado na implantação da reforma agrária e nas idéias de
democracia e autonomia popular. Por sua ideologia e prática política, o MST põe em questão tanto a direção do Estado quanto
o conjunto de relações sobre as quais se assenta a sociedade (Gaiger, 1987;
idem, 1992).
Ao crescimento das ações
do MST seguiu-se a formação de uma liderança camponesa mais preocupada em
garantir ou ampliar sua autonomia do que em preservar sua inserção na pastoral.
Sem demora, divergências entre os líderes do MST e
os agentes da Igreja passaram a comprometer o entendimento anterior e as
possibilidades de um trabalho comum a longo prazo. A expectativa de uma
cooperação harmoniosa deu lugar a uma busca de equilíbrio entre o religioso e o
político que por hora não tem logrado senão compromissos no mais das vezes
efêmeros. Um caso, portanto, emblemático - e interessante para a compreensão -
dos problemas antes mencionados.
Os dados que nos servem de
base, colhidos e analisados por meio de diferentes técnicas, (6) não serão retomados enquanto tais, mas sim
condensados em modelos de representação, segundo unia tipologia que,
tendo sido formulada inicialmente para servir de quadro hipotético de busca e
ordenamento dos dados, é aqui apresentada em sua forma final, já com as alterações
que a análise e a interpretação dos dados provocaram. Estando o texto voltado
para a exposição de urra linha de interpretação, e não para o detalhamento da
realidade empírica, da qual os modelos são ademais uma expressão mediatizada
pelos instrumentos de análise, dela abstraindo as particularidades e
individualidades, um tom um tanto
esquemático será inevitável. A realidade empírica, como sabemos, foge aos
esquemas; somente em parte é apreendida por eles.
As transformações da
consciência dos camponeses sem terra
A participação dos
camponeses nas lutas e atividades do MST, por
seu ineditismo e excepcionalidade, produz e a bem dizer supõe uma renovação de
suas representações e valores, isto é, da consciência que orienta seus
juízos e comportamentos. Nosso primeiro passo consistirá em examinar o grau de
inovação contido nas idealizações nascidas nesse contexto, em comparação com as
formas de consciência já existentes no meio camponês. Assim fazendo, buscaremos
identificar a variação cultural máxima existente no seio do campesinato
mobilizado, primeiramente no campo religioso e em seguida no campo político.
Da religião de
providência à religião profética
A vida religiosa comum do
pequeno campesinato meridional constitui uma variante do catolicismo popular agrário
(Boni e Costa, 1982). No caso em questão, a herança dessa tradição religiosa
aparece sob a forma de uma religiosidade de providência. A religião (7) apresenta-se
aqui como uma realidade simbólica e material, que engloba a totalidade da
existência individual e social, como uma referência compreensiva primordial à
atribuição de sentido à vida, seja no cotidiano previsível, seja quando
irrompem acontecimentos especiais ou extraordinários. O camponês toma o dado
religioso como uma verdade primeira, que sobredetermina a existência e faz da
adesão religiosa condição indispensável ao êxito em qualquer empreendimento,
inclusive na luta pela terra.
O sagrado é alvo desse
investimento pessoal na medida em que constitui a instância capaz de satisfazer
expectativas capitais, fato expresso na imagem de um Deus benfeitor que
protege, alivia e garante uma recompensa pelos sofrimentos da existência
humana. Essa busca de proteção aparece no nível da dependência do homem frente
à natureza e no nível da vida social em suas atribulações. Face aos problemas
da vida o camponês espera uma intervenção divina concreta, em contrapartida ao
seu engajamento numa relação de reciprocidade com o sagrado, consubstanciada na
fidelidade ao culto e aos mandamentos da Igreja, na reza do terço ou,
particularmente, na devoção a um santo protetor.
Inscrevendo-se na mesma
lógica, o sofrimento e a morte apresentam-se na consciência dos camponeses
corno realidades inexoráveis que dão coerência a uma visão fatalista da
existência e à atitude de resignação. O fatalismo subjacente à religiosidade de
providência é contudo permeado por uma aceitação – a bem dizer hesitante – da
liberdade do homem, num jogo ambíguo onde, no fim das contas, a opção
incondicional pela liberdade é descartada porque significaria o abandono do
homem a sua própria sorte e, por conseguinte, seu distanciamento do bom
caminho. Vale mais, aos olhos do camponês, que o destino seja obra de Deus e
que cada um saiba resignar-se humildemente, ao menos nas situações que escapam
à compreensão e às formas de gestão habituais.
Por outro lado - eis por
que ó fatalismo não bloqueia inteiramente a participação numa estratégia
conflituosa -, a religião assume um papel de orientação e de fiança: o fato de
crer encoraja, tranqüiliza e ilumina os camponeses na medida em que se sentem
respeitando os princípios da religião. A religião empresta legitimidade à luta
pela terra a partir do instante em que esta se integra ao plano divino da
criação como uma etapa, por certo sofrida, de sua realização. A história
humana, enquanto ação consciente dos homens, passa a ter sentido em seu
entrelaçamento com uma história sagrada, num movimento que reconcilia o
religioso com o terreno. Tal fusão não significa que o camponês deixe de ver o
humano e o plano do sagrado como mundos de naturezas específicas,
ontologicamente distintas. Implica, outrossim, uma comunicação permanente entre
um mundo e outro, de modo que as realidades terrenas carecem de autonomia face
às realidades divinas. Ao sagrado compete intervir no mundo dos homens para
fazer respeitar uma certa disciplina. A ordem sagrada funciona como um
arquétipo a partir do qual os acontecimentos mundanos adquirem sentido e valor.(8)
Já a forma de consciência
que encarna mais intensamente as transformações culturais corresponde a uma
vivência religiosa que, por sua inspiração na tradição contestadora do Antigo
Testamento, pode ser caracterizada como uma religiosidade profética. Em
afinidade com o conteúdo religioso veiculado pela pastoral de libertação e
colocando-se como o principio primordial de um projeto histórico transformador
do ser humano e da sociedade, essa forma de religião reveste-se de uma dupla
função:
Primeiramente, a de
inspiração profética: a mensagem religiosa, pelos exemplos e critérios que apresenta,
incentiva o compromisso com os outros e renova a esperança numa utopia
intra-histórica, constantemente reafirmada. A luta pela terra, ao lado de
tantas outras, é interpretada como uma seqüência, no tempo presente, do combate
que o povo da Bíblia sustentou durante longos anos sob a inspiração de Deus. A
despeito dessa inserção numa narrativa mítica e sagrada, a luta pela terra é
compreendida agora como uma epopéia, isto é, uma grande realização humana que
apela à vontade do homem e o conclama a fazer uso de suas potencialidades.
Em segundo lugar, a função
de fundamento ético das condutas e da critica social. Nessa forma de
consciência, a ética funciona como um ponto de unidade, instaurando uma
autonomia relativa entre os diversos campos de significação e de prática. Isto
na medida em que a religião profética se vincula primordialmente à vida, em
suas diferentes dimensões, mais do que a um militantismo em sentido estrito.
Além de sustentação a seu engajamento, o camponês espera da religião respostas mais
fundamentais para a existência, no nível das significações e dos valores.
Religião e ação política não estão, portanto, em paridade, nem são
intercambiáveis. Uma instância nova, no plano existencial, deve garantir o
equilíbrio entre o que pertence à religião e o que deriva do mundo secular da
política e da economia.
A recusa em estabelecer
uma correspondência imediata entre as convicções pessoais e as condutas leva a
uma relativização indireta do engajamento no próprio MST. Este é visto como uma
via, entre outras possíveis e igualmente válidas, de realizar o projeto de
libertação. Reciprocamente, o entendimento predominante é que a religião não
fornece todas as respostas para um agir conseqüente na sociedade. Nos assuntos
políticos, particularmente, deve-se prezar antes de tudo as exigências em
termos de discernimento, organização e eficácia.
Observemos ainda que a
adesão religiosa, talvez porque seja entendida como possuindo uma natureza
própria e irredutível, se transforma em fonte de preocupações. Os camponeses
supõem que a fé não se desenvolve por si mesma, mas deve ser cultivada. Por
isso, recusam o ritualismo do catolicismo tradicional e rejeitam toda prática
desprovida de um sentido religioso consciente. A noção de "dever
religioso", incorporada ao rito, perde sua importância em favor do gesto
intencional. Por outro lado, a busca de uma complementaridade dinâmica
entre o dado religioso e o dado secular permanece um motivo de inquietude e de
angústia, uma vez que não se trata mais de justificar-se numa ação momentânea,
mas de extrair um sentido para toda uma vida cristã.
Essa breve descrição das
formas de consciência encontradas nos antípodas da religiosidade vivida pelo
campesinato sem terra evidencia a importância das mudanças culturais em curso
no interior do MST. Antes de explorarmos a natureza de tais transformações,
vejamos em que se diferencia a consciência dos sem-terra no campo das
representações políticas.
Da consciência subordinada de protesto à consciência
crítica de contestação
Nesse campo, deparamo-nos
com um pensamento em movimento acelerado e crescentemente heterogêneo,
principalmente no que concerne à consciência política da base e da vanguarda do
MST. Comecemos pelo modelo de pensamento próprio da liderança do MST: a
consciência crítica de contestação.
Em primeiro lugar, é
notório que os líderes do MST possuem muito mais informações que os membros da
base e interpretam os fatos sociais e políticos servindo-se de categorias
analíticas, o que os leva a formular um juízo crítico fundado numa
compreensão da sociedade centrada nas relações e antagonismos de classe. (9) Assim, a análise do campo cultural leva-os a
conceber a ideologia dominante como o produto de um sistema social complexo,
cujas contradições podem manifestar-se tanto no seio do povo quanto nas
instituições ditas neutras, como a escola e as igrejas. Ademais, há uma
preocupação com a repercussão desses processos na vida cotidiana, o que torna
mais complexos os objetivos da luta coletiva e multiplica as dificuldades: para
transformar a sociedade, deve-se enfrentar o individualismo, o machismo etc.
Por outra parte, a consciência em questão exprime a interiorização de uma
contra-ideologia que sustenta uma atitude de contestação, isto é, uma crítica
apoiada na formulação de alternativas sociais. Nota-se uma tendência a outorgar
maior importância aos objetivos de médio e longo prazo que aos objetivos
materiais imediatos: a luta pela terra é válida na medida em que se insere num
movimento pela igualdade social, pela democracia etc. Os defensores dessas
bandeiras reconhecem uma especificidade da política que veda a aplicação pura e
simples, nessa esfera, dos princípios éticos e das normas práticas utilizadas
no plano das relações pessoais. Já não bastam a retitude e a força de vontade.
A transformação social revela-se, para os líderes, um processo longo que requer
uma ação consciente e planejada.
O traço característico do
modelo oposto – a consciência subordinada de protesto – não consiste, como se
poderia imaginar, numa aceitação do sistema social. A rejeição do status quo é
unânime entre os sem-terra e explica sua participação num conflito sabidamente
condenado pelo discurso dominante. A marca principal dessa forma de pensamento
é a coexistência, em seu interior, de representações e de valores gerados na
práxis coletiva e, por outro lado, de elementos conformes com a ideologia que
essa consciência incorporou historicamente e que ainda balizam seu movimento.
Sendo fruto das exigências e dos limites colocados pelas relações que
estruturam o cotidiano rural; a consciência subordinada encontra-se, por outro
lado, à mercê de um saber basicamente empírico (10) e de uma
insuficiência de informações sobre quase tudo o que ultrapassa o meio próximo
e o horizonte das experiências pessoais. Assim
circunscrita, ela se inclina a compreender os acontecimentos em função de suas
implicações imediatas e visíveis, ou a formular juízos morais fazendo as vezes
de explicação.
A exemplo do modelo de consciência anterior, nota-se aqui uma aspiração vital por mudanças que proporcionem
melhores condições de vida a todos. Todavia, tal perspectiva aparece mais como
um objetivo longínquo, um sentimento de que a luta ultrapassa a simples
obtenção da terra e implica uma série de conquistas, cuja natureza e amplitude
fogem ao entendimento do camponês. O sujeito dessas transformações é
identificado com a mesma ambigüidade: se todos apostam no MST, a ação coletiva
como tal é vista de uma maneira difusa, sem qualquer referência a uma
estratégia sociopolítica. Os poucos fatores mencionados a esse respeito
limitam-se ao plano das qualidades pessoais (principalmente a firmeza na ação)
e a exigências (tais como a união e a persistência de todos) que constituem na
verdade condições prévias ou realidades a construir no interior do movimento.
O impulso do religioso e a secularização do pensamento
camponês
Que relação existe entre a
mudança da consciência religiosa e a mudança da consciência política? Os dados
indicam uma associação clara entre os modelos de pensamento situados num e
noutro campo: a religião de providência guarda uma clara afinidade com a
consciência subordinada de protesto, enquanto a religião profética aparece em
convergência com a consciência crítica de contestação. Cada forma de
consciência nova constitui, portanto, um subconjunto de um sistema de
pensamento reais complexo em transformação.
Quanto à gênese de tais
mudanças, a análise do conteúdo veiculado pela religião profética revela
claramente que a transformação religiosa tem uma incidência positiva sobre a
mudança de consciência política e sobre as práticas assumidas pelo movimento
dos sem-terra.(11) A rejeição do fatalismo, a transposição da ética
cristã para o plano social, desencadeando uma moral militante que impele ao
compromisso com as organizações sociais e políticas das classes populares, a
formulação de uma utopia que conclama ao engajamento aqui e agora, eis alguns
exemplos evidentes. A exemplo de outros movimentos sociais, a religião pode ser
considerada como um elemento propulsor da politização dos sem-terra. (12)
Tendo o religioso esse
papel catalisador, seria lógico imaginar que as referências religiosas
cresceriam simultaneamente em presença e em importância nas formas
transformadas de consciência. Contudo, vimos que as inovações da religiosidade
profética, diversamente dessa possibilidade, refletem antes alterações no
conteúdo e nas funções do referencial religioso. Ocorre um deslocamento das
implicações do religioso, segundo um triplo movimento: a) o referencial
religioso deixa de ser o quadro explicativo primordial dos fenômenos da
natureza e
dos acontecimentos da vida social;
b) as significações e expressões religiosas são vinculadas à busca coletiva de
libertação, em suas múltiplas dimensões. É essa vivência que confere, por meio
de uma atitude reflexiva e intencional, um sentido aos símbolos religiosos; aos
gestos e aos sacramentos; c) o fato religioso perde a condição de realidade
imanente, torna-se um objeto de interrogação. O exercício religioso é visto
como uma opção consciente, livre e, por
conseguinte, passível de questionamento.
Nota-se, ademais, que a
predominância das réferêncas religiosas é típica das formas de consciência
menos transformadas; quanto mais essas se modificam sob o impacto da práxis
conflituosa, mais as referências sociopolíticas crescem em importância. Esse
movimento atinge tanto o conteúdo das referências quanto o modo de raciocínio
implicitamente utilizado para dar uma forma, uma estrutura lógica a essas
referências. Ler o mundo de outro modo que não através do religioso é
inseparável do abandono da atitude moral que buscava uma coerência imediata
entre as ações e os fins. A consideração de fatores alheios a toda leitura e a
toda referência ao religioso, direta ou indireta, é acompanhada de um processo
de elaboração que, buscando ultrapassar a superfície dos fatos, desemboca numa
visão histórica da sociedade.
A título de conclusão
preliminar, pode-se dizer que a mudança da consciência dos camponeses sem
terra, não obstante o papel vital assumido pela religião como fonte de
legitimidade e de mobilização, é seguida a médio prazo por uma substituição
gradual das referências religiosas por referências seculares, provenientes
principalmente da práxis sociopolítica. Quanto mais profunda e contínua é essa
mudança, menores chances terá a religião de preservar. o mesmo tipo de
influência sobre a consciência do campesinato. O despertar religioso motivado
pela pastoral de libertação não assegura as condições de sua continuidade; ao
contrário, leva os indivíduos a um movimento cultural que cria em seguida as
circunstâncias necessárias à ruptura da predominância do dado religioso e a sua
substituição parcial por outras referências no interior do pensamento camponês.
A transformação do
ethos camponês e suas incidências sobre a religião
As mudanças culturais
trazidas pela práxis coletiva não se reduzem, portanto, a uma atualização
momentânea e inconsistente do repertório de significações que informa a
consciência dos camponeses sem terra. Com efeito, enquanto realidade simbólica
primordial para os camponeses, a religião não sofreria as modificações antes
registradas sem acarretar mudanças mais gerais no sistema cultural dos
indivíduos. Da mesma forma, a passagem do saber empírico para o pensamento
analítico engendra necessariamente uma transformação das representações, porque
constitui uma mudança mais geral do modo de produção e de validação dos
conhecimentos. Para chegarmos a essas transformações internas e menos
aparentes, é necessário situar a análise no nível do conteúdo e da dinâmica das
referências culturais que fundamentam e estruturam o sentido vivenciado pelos indivíduos, segundo suas
trajetórias pessoais e sua inserção numa categoria social determinada.
A existência de um conjunto de referências primordiais, profundamente enraizadas na história pessoal e por isso
mais estruturadoras da cultura incorporada por cada indivíduo, constitui
precisamente o objeto de atenção de vários autores que, procurando teorizar
sobre os processos de produção e reprodução cultural, formularam o conceito de ethos
deposição (Remy, 1978; Bourdieu, 1980; Lalive D'Epinay, 1984).(13)
Sinteticamente, pode-se dizer que o ethos compreende aquelas referências que
moldam um esquema mental organizador dos sentidos e dos comportamentos, esquema
analisável em sua dimensão significativa - o conjunto das convicções de base -
e em sua dimensão dinâmica - a maneira de raciocinar a partir dessas
convicções. Essas duas dimensões configuram um sistema de disposições
duráveis, por meio do qual o indivíduo percebe o que lhe é apresentado,
elabora seus julgamentos e define sua ação. O ethos constitui um sistema de
crenças, um modo de compreensão e um modelo de comportamento que orientam as
opções relativas à construção da vida cotidiana e, também, a resposta diante de
perturbações excepcionais que colocam o indivíduo em conjunturas afetivas de
alta tensão.
Elemento mediador entre as
estruturas e as lógicas de ação, o ethos supõe o domínio de um conjunto de
informações, de códigos e de modalidades operacionais adquiridas ao longo de
experiências em situações de interação, na medida em que estas produzem e
depositam como sedimentos na mente dos indivíduos um conjunto de saberes e de
procedimentos. Contudo, embora estável, o ethos não é uma estrutura
psicoafetiva estática. Não apenas a mudança do ethos pressupõe uma alteração
das práticas de modo contínuo e sistemático, permitindo a confrontação entre as
soluções habituais e as soluções inovadoras, como também o ethos contém em si
mesmo uma certa capacidade de desdobramento, uma possibilidade de sustentar a
renovação dos sentidos e a reorientação das condutas, na medida em que,
precisamente, isso se mostrar mais prático. Por outro lado, o ethos permanece como
o fundamento primeiro de toda conduta, enquanto os indivíduos não forem
surpreendidos por perturbações fora do comum ou por conseqüências
imprevistas das práticas engendradas pelo
próprio ethos. Dado que a reprodução quase perfeita das condições de interação
dos indivíduos é uma eventualidade rara, antes a exceção do que a regra, é
preciso entender cada forma de ethos, desde sua gênese até seu esgotamento,
como o resultado de uma busca constante de estabilidade que supõe processos
sucessivos de adaptação.
A transformação do ethos
de uma categoria social, implicando mudanças profundas e duráveis das práticas,
corresponde em última análise àquilo que poderíamos chamar uma transição
cultural de classe. Ora, se os camponeses sem terra não abandonam sua
condição de camponeses, eles descobrem, a partir da ação coletiva, uma outra
forma de ser camponês. Daí o interesse e a pertinência em examinar as
incidências desse processo sobre o ethos do campesinato mobilizado e, por esse
intermédio, captar o tipo de espaço ocupado pela religião junto aos membros do
MST.
A propósito, as
referências primordiais constitutivas de cada forma de ethos podem ou não ter
um conteúdo religioso, a passagem do primeiro ao segundo estado significando
que o dado religioso é reduzido em suas funções e que, simultaneamente, outros
tipos de referência tomam a frente. Essa secularização do pensamento,
observável no nível de uma categoria social determinada ou de uma sociedade
globalmente considerada, seria o aspecto mais visível de um processo de deslocamento
do campo (ou dos campos) prioritário de prática e de produção simbólica, a
partir do qual os indivíduos elaboram uma maneira de interpretar os
acontecimentos - realizando, se for o caso, uma reinterpretação dos sentidos
anteriormente interiorizados - e modelam seu investimento em determinados
objetivos. (14) A secularização da
sociedade constitui, pára cada um dos grupos sociais que a compõem, uma
modalidade particular de mudança do ethos que resulta, em graus variados, num
distanciamento do pensamento centrado no religioso.
O caminho analítico a
percorrer é então o seguinte: verificar as
mudanças que se operam no ethos camponês ao longo da práxis coletiva, para
então retornar às transformações da consciência religiosa e política. É com esse
objetivo que se apontam, de modo sintético e algo esquemático, três modelos de
ethos que exprimem em seu conjunto a heterogeneidade do campesinato que
participa do MST. Lembrando, entretanto, que a transição cultural se apresenta
no caso em estudo como um processo inacabado e aberto, com pontos de partida e
chegada menos definidos do que essa exposição deixa transparecer. O importante
- e o possível, deve-se dizer - é menos propor uma tipologia das variantes do
ethos camponês do que discernir, a partir de alguns modelos típicos, a direção
e o alcance desse movimento de transição.
O ethos parcelar
A primeira forma de ethos
reconstituída pela análise dos dados possui grande afinidade com o pensamento e
as atitudes habituais do pequeno campesinato parcelar do sul do Brasil.
Pensamento e atitudes que remontam à colonização do território no século XIX e
à exploração das áreas agrícolas, principalmente pelos colonos vindos da
Europa, sob o regime de exploração familiar da terra. O ethos parcelar
representa, portanto, a forma mais cristalizada, aquela que, apesar de todo o
impacto causado pelo contexto da luta pela terra, se vem preservando numa
fração dos membros do MST. Logicamente, trata-se em sua maioria de sem-terra
identificados com a religiosidade de providência e com a consciência
subordinada de protesto.
Entre os valores e as
realidades de referência que o estruturam, nota-se a presença nesse ethos de
elementos conhecidos do modo de vida camponês: a terra, associada ao trabalho e
à vida; a propriedade da terra, vista como a garantia maior da autonomia
camponesa; a família, com suas múltiplas funções; o lar, freqüentemente em
perigo devido à instabilidade material; a segurança, sempre relativa; a saúde,
em confronto permanente com a doença e a morte; a dedicação ao trabalho,
reiteradamente lembrada; por fim, a privação e o sofrimento. Contra tudo o que
falta ou degrada, como que para conjurar a descrença e o desespero, o camponês
afirma a necessidade imperiosa de guardar-se na virtude, seja através da retidão
moral, expressa sobretudo pela honra e probidade, seja assumindo seus deveres e
responsabilidades frente à lei e à sociedade. Apesar da pobreza, ele cultiva o
sentimento de possuir valores que a maioria dos ricos, por sua cupidez, há
muito tempo teria perdido.
Para o camponês imerso
nesse universo de significações, o sentido da vida, a possibilidade de torná-la
inteligível, passa invariavelmente por uma referência ao religioso, a essa
realidade primeira, anterior à sociedade e à política. A religiosidade de
providência estrutura-se sobre um ethos já em si religioso. O fato de conhecer
as verdades fundamentais da fé e de sentir-sena aprovação de Deus sustenta uma
postura altiva, pouco hesitante em denunciar como falso o discurso dos que
detêm o saber e o poder, inclusive no seio da Igreja. Diante da fraqueza
humana, o poderio divino surge como a única garantia verdadeira, no dia-a-dia e
na luta pela terra.
O saber empírico predomina
como modo e como critério de conhecimento, nessa forma de ethos.(15) Segue-se
que, para explicar os fatos sociais de macrodimensão, o camponês transpõe para
esse plano a mesma lógica intuída no nível do cotidiano rural. Oposições do
tipo pequenos x grandes ou rurais x urbanos, desenvolvidas num contexto
local de estratificação social relativamente simples e no qual as interações se
realizam sobre um fundo de visibilidade que valoriza as qualidades pessoais,
fornecem os parâmetros para a compreensão da sociedade inteira. É por isso que
observamos, na consciência subordinada de protesto, uma prevalência do registro
(16)
moral, a partir do qual o
julgamento das pessoas embasa a explicação das relações e dos fatos sociais.
Os camponeses possuidores
dessa forma de ethos crêem na ação coletiva organizada, da mesma forma que
acreditam na ajuda de Deus, o que conduz a um resultado peculiar: em vez de
caírem num simples "jogo de azar", eles se deixam levar ao sabor da
vontade de Deus, de cuja benevolência esperam, enfim, a supressão das
coisas inaceitáveis provocadas pela maledicência humana. Um princípio de ordem
social existe; respeitando-o, a esperança de êxito nas iniciativas de cada um
não é necessariamente vã. Quanto à forma como ó camponês vê sua intervenção
nesse processo, em particular na ação coletiva, predomina a razão prática:
trata-se de multiplicar na sociedade os gestos adotados no contexto da luta
pela terra (dar-se as mãos etc.) ou então, segundo uma boa lógica racional
em valores, assumir desde agora as atitudes (ser solidário, superar o
egoísmó) que melhor corresponderiam aos fins almejados.
O ethos militante
Uma variante do ethos
camponês aparece entre os indivíduos mais fortemente abalados pela situação de
luta, em decorrência do conflito propriamente dito e da reviravolta subitamente
instalada na vida diária dos acampamentos e assentamentos. O traço mais visível
e comum a esses indivíduos é a sensibilidade diante da experiência da ação de
conflito, bem como sua disponibilidade para desprender-se dos modelos
"tradicionais" de comportamento.
Em sua maioria, as
realidades de referência e os valores próprios ao modelo anterior de ethos
seguem vigentes. A inovação desse segundo modelo, e que lhe confere unidade,
reside no lugar central ocupado pela ação de protesto e pela organização
coletiva. O camponês que ingressa na luta sente que inicia uma nova etapa de
sua vida, a partir da qual tudo se torna suscetível de questionamento. O
engajamento militante faz com que ele contemple o mundo de outro modo, que
reconsidere os objetivos e as condutas, que repense o futuro. Se o peso de
certos valores, como a terra, a dignidade, a excelência de caráter, permanece
intocado, o sem-terra confere a eles uma nova significação, de acordo com as
questões colocadas pelo conflito social. O que conta é a solidariedade, a
fidelidade e a firmeza na luta; o coletivo torna-se um valor, uma nova
"grande família"; a autonomia individual é vinculada à conquista da
liberdade para toda a classe dos trabalhadores rurais etc.
O referencial religioso
não escapa à regra. Em última instância, a religião é válida porque legitima a
ação de protesto e fundamenta uma ética que, no caso dessa forma de ethos,
adquire rapidamente um caráter normativo, à maneira de uma moral militante. Na
medida em que o sentido religioso é interpretado quase unicamente em função das
necessidades de significação criadas pela ação coletiva, eludem-se as possíveis
diferenças entre a crença em Deus e a crença na luta. Opera-se uma fusão entre
os dois planos, criando uma espécie de consciência religiosa militante.
Nesse estágio, sendo a
práxis coletiva a fonte principal das novas significações, novas perspectivas
vão se abrir à produção dos saberes. À medida que impele a uma. reflexão que
ultrapassa o dado imediato, essa realidade referencial revela aos camponeses
uma sociedade com elevado grau de complexidade, cuja compreensão exige o
domínio do pensamento abstrato e da argumentação. O sem-terra é levado a
reconhecer o social em sua natureza específica, não diretamente tangível, que
ele procura captar e integrar a seu discurso. Não obstante, como se ressente de
maiores informações e ainda se guia no essencial pelo saber empírico, seu
esforço retorna constantemente ao registro moral e aos julgamentos
peremptórios.
Dispensável dizer que os
indivíduos se sentem integralmente vinculados à ação coletiva, nela vendo o
caminho de grandes transformações históricas. Interiormente, o vínculo com Deus
cauciona essa pretensão de atuar sobre a sociedade. As limitações individuais
não impedem, tampouco, o camponês de se imaginar como sujeito de seu tempo, uma
vez que a união de todos é concebida como algo capaz de compensar tais
fraquezas e de dar a cada um uma força imbatível. A experiência de sociabilidade
no interior do MST implica ainda um deslocamento e um alargamento dos laços de
construção da identidade: a comunidade rural, definida por critérios
geográficos e por um recorte interclassista, perde peso em favor da
solidariedade horizontal entre os pequenos produtores e de uma diferenciação em
relação às demais categorias sociais.
A coerência dessa forma de
ethos permitiria considerá-la em princípio como uma forma específica de ethos,
própria da transição cultural provocada pelapráxis coletiva. Entretanto, dada
justamente a presença de um pensamento em movimento, convém dar-lhe uma interpretação
mais precisa, tomando-a não como uma configuração estável - ou um ethos de
posição no sentido pleno da palavra - , mas como o ethos camponês em estado
de questionamento. O ethos parcelar estaria nesse momento com o flanco
aberto, com seus elementos constitutivos cada vez mais inadaptados,
insuficientes, incapazes de se reproduzir, enquanto outras referências são
assimiladas e vão trazendo consigo as condições para o desenvolvimento de um
novo tipo de nacionalidade, de visão de si e da sociedade.
O ethos trabalhador rural
Nessa última variante, os
valores tradicionais do campesinato adquirem definitivamente um sentido novo,
em função do objetivo maior que passa a orientar os sem-terra: participar
eqüitativamente das decisões que afetam a coletividade, melhorar
progressivamente as condições materiais de vida e conquistar uma real
independência individual e social. Os movimentos sociais e políticos, entre
eles o MST, tornam-se uma realidade central, por serem os meios de participar
do grande movimento histórico de construção de uma nova sociedade. Embora seja
razoável supor que tal insistência sobre o engajamento social e político se
desvanece à medida que se resolvem os problemas mais candentes, parecem
consolidar-se tanto uma nova forma de raciocinar e de reagir frente à realidade
social quanto a convicção de que cabe ao homem constituir o mundo e construir
suas condições de existência.
O saber empírico e o
registro moralizador inserem-se agora numa compreensão mais global da realidade
social, sustentada por uma nacionalidade de tipo analítico. Uma das expressões
dessa mudança é a despersonalização das relações sociais, apreendidas agora em
termos de visões e de interesses de classe, graças à utilização de mediações de
análise que consideram as especificidades de cada objeto ou de cada campo de
prática. As categorias universais cedem espaço diante do reconhecimento de uma
autonomia entre as diversas dimensões da vida, fato já constatado acima a
propósito da consciência crítica de contestação. O camponês dirá, para retornar
um exemplo anterior, que não se deve agir na política com os mesmos critérios
morais que marcam a vida religiosa.
É essa linha divisória que
explica a alteração do lugar assumido pelo referencial religioso. Seus papéis,
de agente mobilizador e de fundamento ético, sempre essenciais, repousam cada
vez mais em sua capacidade de dar respostas ao problema do sentido do universo
e da existência humana, questão que adquire além disso um caráter racionalista.(17)
A religião é reconduzida a um domínio da vida e, nessa condição, a alvo de um
esforço de articulação com as demais dimensões da existência, no plano da
idealização e no terreno prático. Falar da religião é falar das convicções
íntimas e de uma utopia que se deve cultivar por meio de uma mística pessoal e
de um exercício consciente da vontade. Falar de política é pensar nos
interesses em jogo, nos instrumentos de ação e na necessidade de discernimento
e de organização. Dois aspectos que se tocam e se complementam, mas que tendem
cada. vez mais a se diferenciar.
No nível da ação social,
as noções de interesse e de eficácia, próprias de um registro técnico, tomam
a dianteira sobre as idéias de falta e de dever. O indivíduo orienta sua ação
em função de fins abstratos, a planifica, entra num regime de previsão,
distingue objetivos primeiros e segundos, táticas e estratégias. No campo
econômico, por exemplo, a acumulação será vista como um fim e também como um
meio, porquanto permite transpor etapas que levam a uma melhoria progressiva das
condições de vida. Essa meta toma lugar, aliás, em um projeto mais amplo, qual
seja, o de assegurar aos trabalhadores um futuro na sociedade e transformar a
própria sociedade, a fim de torná-la mais igualitária e democrática.
Desenvolvimento do pensamento analítico e questionamento do
referencial religioso
A análise comparativa das
formas de ethos evidencia que a experiência vivida pelos sem-terra atinge
alguns fundamentos de seu sistema cultural. Resumindo, pode-se dizer que a
passagem às novas formas de consciência é acompanhada gradualmente por três
modificações principais no nível do ethos camponês.
Primeiramente, uma
relativização do saber empírico e da leitura moral das relações sociais, em
favor respectivamente de um pensamento analítico e de uma distinção entre o
plano ético e o terreno das práticas, que toma os campos da vida segundo suas
exigências e dinâmicas específicas. Ao fiado da fé religiosa e dos valores
fundamentais, a racionalidade humana - manifesta particularmente pela
valorização da competência política - surge como fator de orientação e de
produção histórica. Em segundo lugar, há uma redefinição da identidade, que se
reveste de um conteúdo de classe. Finalmente, aparece uma disposição de agir
sobre o meio social, de se apropriar dos espaços e de tomar a si a resolução
dos problemas que afetam a sociedade. Em vez de resignar-se numa estratégia
defensiva, o sem-terra aceita o desafio de disputar a direção da sociedade,
transpõe sua ação a outros campos e estende dessa forma suas expectativas para
além de ganhos materiais imediatos.
Como explicar, nesse
contexto, os deslocamentos sofridos pelo referencial religioso?
Num primeiro momento, a
religião é modificada para melhor responder às expectativas dos camponeses no
tocante ao religioso. No ethos de transição, o referencial religioso é posto em
relevo precisamente porque cabe a ele exercer uma função vital de legitimação e
de orientação a indivíduos dominados por uma conjuntura de incertezas e de
angústia, que torna premente a necessidade de novas significações.
Em seguida, o lugar da
religião altera-se porque as expectativas diante do religioso modificam-se, à
medida que os camponeses vão encontrando outros meios de resposta e de ação. Se
a religião permanece como um apoio interior e um guia, sua presença totalizante
revela-se incompatível com o desenvolvimento do pensamento analítico e o
descarte do registro prático e moral como formas predominantes de entendimento.
O pensamento analítico, que constitui a bem dizer o processo cognitivo típico
da racionalidade formal de que falava M. Weber, engendra uma separação e
uma especialização das esferas de conhecimento e dos campos de atividade
social. Ele rompe, assim, os vínculos termo a termo entre o sagrado e o profano
e mina o princípio holístico de coesão global que sustentava a religião de
providência. (18)
Ademais, o pensamento
analítico faz surgir uma interrogação racionalista sobre a religião,
subtraindo-lhe assim a pretensão de intangibilidade. Deus deixa de ser uma
presença "natural" no mundo. A religião perde o caráter de evidência,
de resposta antecipada aos infortúnios do homem, e torna-se um espaço de
emergência de novas tensões. Antes disso, á preocupação em estabelecer uma
prioridade entre fé religiosa e convicção política inexiste. Será entendida
como algo desprovido de sentido enquanto não aparecer uma distinção entre uma e
outra que permita ao camponês imaginar um engajamento militante sério e
competente que não seja necessariamente uma afirmação de sua fé religiosa. A
forma de religiosidade que aparece em decorrência da transformação do ethos é a
única a colocar o problema da articulação entre os sentidos religiosos e os
sentidos não-religiosos, precisamente porque nela atua um pensamento analítico
que rompe a visão totalizante da realidade e a dissocia em diversas ordens
constitutivas. A articulação em questão leva em conta outras referências, que
permitirão aos camponeses formular uma crítica do religioso. Desse ângulo
particular, a religiosidade de libertação representa também uma libertação da
religião, isto é, da incondicionalidade desta à busca de entendimento suscitada
pela razão.
Por certo, os mecanismos
de produção da heterogeneidade social e cultural do campesinato parcelar do sul
do Brasil têm sua origem primeira no processo de transformação estrutural que
atravessa há décadas o meio rural daquela região, atingida como outras pela
modernização da pequena produção camponesa.(19) O desenvolvimento
acelerado do capitalismo tem como efeitos mais visíveis a modificação das
relações de produção, do modo de conhecimento e da racionalidade econômica. A
posição de cada indivíduo diante desse processo, ou seja, as experiências
acumuladas, os conhecimentos e aptidões intelectuais adquiridos segundo os
cânones da nova racionalidade, terão necessariamente uma incidência sobre a
forma de consciência e sobre o ethos que esse indivíduo haverá em parte
assimilado, em parte (re)criado.(20)
Sendo estrutural; esse
processo de mudança não exclui que acontecimentos conjunturais de forte impacto
– como é o caso dos conflitos pela
terra - exerçam sobre ele um efeito acelerador e modulador. Confirmando
essa hipótese, os dados revelam uma distância significativa entre as lógicas de
pensamento vinculadas à base e à liderança do MST e, além disso, indicam que a
covariação entre mudança cultural e qualidade de engajamento no MST é mais
importante do que aquela relativa à diferenciação social anterior do
campesinato mobilizado. É por isso que dizíamos no início deste artigo que os
agentes da Igreja impulsionam os camponeses num rumo que levará mais tarde ao
questionamento do ethos responsável pela eficácia desse mesmo trabalho de
formação. Indiretamente, os agentes minam suas próprias condições de
intervenção. Para que o trabalho pastoral guarde sua organicidade, é necessário
antes de tudo uma tomada de consciência quanto aos limites objetivos e às novas
possibilidades outorgadas ao religioso.
Fluxo e refluxo do religioso
Visualizando esse processo
numa perspectiva temporal, no sentido de melhor discernir as incidências
recíprocas entre condições sociais, práticas e inovação cultural, podemos
perceber um encadeamento em três etapas:
Inicialmente, a
desagregação contínua do modo de vida dos camponeses, somada à participação
alio inopinada numa ação coletiva de longa duração, provoca uma desestruturação
parcial do seu sistema de referências. Confrontadas com o ineditismo da
situação criada com a luta pela terra, essas referências se revelam
insuficientes e inadaptadas, o que gera uma disponibilidade, uma necessidade
crescente de renovação das representações e dos valores. A práxis do conflito,
ao exigir novas soluções teóricas e práticas, leva o pensamento em direção à
mudança.
Nesse momento, graças ao
espaço ocupado pelas referências religiosas no ethos camponês e ao trabalho dos
agentes de pastoral, o religioso se torna um elemento de impulso, um
estímulo para que o camponês sem terra incorpore e produza novas significações,
consoante com as novas práticas. Ocorre então uma viravolta na consciência, já
afetada que estava pelo aprofundamento da crise material e existencial do
campesinato parcelar. Todavia, ao menos em princípio, a mudança cultural
realiza-se nesse ínterim com base no ethos original do pequeno campesinato: os
novos sentidos são interiorizados conforme sejam estimados como uma boa
resposta pela própria razão camponesa.
Um bom número de
camponeses parece deter-se nesse estágio, o que explica por que os membros do
MST que dão prioridade incondicional à religião são preferencialmente os que preservam
uma consciência e um ethos tradicionais. A preocupação com a segurança,
o apego à propriedade familiar, a fidelidade às práticas religiosas costumeiras
e a ignorância quanto às finalidades do MST são alguns dos indícios de um
estado sociocultural incólume em seus fundamentos. As coletividades camponesas
associadas a essa condição são precisamente as mais antigas e as mais
marginalizadas perante as mudanças ideológicas promovidas pela direção do MST.
Uma vez imersos na práxis
coletiva e tendo sua participação como um gesto consciente e, tanto quanto
possível, autônomo, os camponeses vêem o campo ,sociopolítico ganhar
relevo como elemento motriz da mudança de sentido, mudança que se
acelera à proporção que a luta lhes mostra que o mundo deve ser entendido de
outro modo. O sem-terra começa a perceber a complexidade das questões e da ação
coletiva, se vê obrigado a refletir sobre as estratégias e assimila a ideologia
difundida pelas diversas organizações que entram em contato com o MST. Em suma,
ele descobre a política, descobre-se como sujeito e, levado ao exercício
de novas práticas políticas e econômicas, bem como a uma nova atividade
cultural, dada no essencial por uma análise permanente dos fatos sociais, ele
modifica seu modo de raciocinar. Pouco a pouco, ele descarta certas convicções
religiosas, que julga agora antiquadas, e começa a ver a religião como alguma
coisa que deve ajudar em uma luta de natureza política. (21)
Tudo indica que esta descoberta
da sociedade por via da política não acarreta imediatamente a emergência de
uma nova forma de pensamento. Ainda que o camponês outorgue implicitamente uma
supremacia à política – ou seja, ao não-religioso – em relação ao religioso, é
através da lógica de pensamento própria do predomínio anterior deste último que
ele tenderá a olhar o mundo. Daí por que a imbricação estreita entre religião e
engajamento sociopolítico, mesmo sendo uma novidade extremamente importante em
relação ao catolicismo popular tradicional, não impede que a consciência
militante, também no plano religioso, apareça como uma forma intermediária,
típica do ethos de transição.
O passo seguinte foi dado
até agora por uma fração do campesinato mobilizado, concentrada quase
exclusivamente na liderança do MST. Não sem razão, posto que depende da
continuidade e da intensificação das novas experiências no campo econômico,
político e propriamente cultural. Trata-se da passagem de uma práxis espontânea
e reiterativa a uma práxis intencional coletiva que, estendendo seus
efeitos sobre a vida cotidiana, torna o ethos camponês cada vez mais inadequado
e provoca o esfacelamento da visão anterior de mundo. Na nova visão – ou nas
visões, para fazer justiça às múltiplas possibilidades abertas à consciência
camponesa – , a religião encontrar-se-á relativamente confinada. Na consciência
crítica de contestação, cuja pretensão fundamental é constituir o homem como
sujeito da história e como mestre do seu saber, a religião tem, como vimos,
outras atribuições e se encontra despojada da centralidade religiosa anterior,
para a frustração daqueles que viram na valorização do religioso os germes de
uma nova ideologia social católica.
Entretanto, se apenas a
liderança do MST atingiu o terceiro momento da mudança cultural, não deveríamos
concluir que essa vanguarda segue uma via excepcional, inacessível e portanto
inaplicável ao conjunto do campesinato sem terra? Sim, se considerarmos
precipuamente os fatores conjunturais que vêm somando obstáculos para que as
experiências de luta pela e sobre a terra se multipliquem e intensifiquem. Não,
uma vez que essa trajetória exprime a direção de um processo estrutural que,
enquanto suas condições gerais puderem se preservar, se ampliar e se
consolidar, tenderá a se generalizar.
Os líderes do MST são por
sinal os que melhor responderam ao apelo lançado pelos agentes religiosos,
aqueles que associaram a religião ao engajamento político desde suas primeiras
experiências no contexto da nova pastoral rural. A emergência dessa liderança
popular católica foi, aliás, motivo de otimismo e mesmo de euforia entre os
agentes, para quem a religião mostrava mais do que nunca a sua força
libertadora e ganhava o passaporte para a sociedade de amanhã. Compreende-se
por que, quando os camponeses tomaram distância da religião e da Igreja, a reação
dos agentes religiosos tenha sido de espanto e de decepção.
Para muitos agentes, o
problema residiria: numa politização excessiva da fé, que teria conduzido a uma
religião de circunstância, puramente instrumental. Outros fatores igualmente
lembrados agiram sem dírvida no mesmo.sentido: as dificuldades da pastoral para
administrar os problemas colocados pela política, a percepção pelos camponeses
das relações ambivalentes entre a Igreja e a sociedade, a emergência de canais
políticos que absorveram os quadros da pastoral etc.
A análise aqui
desenvolvida revela, porém, que os efeitos imprevistos da pastoral de
libertação não se reduzem a um problema de dosagem ou a fatores conjunturais.
Esses efeitos constituem a outra face do próprio processo de "libertação",
estão ligados a sua dimensão transicional, cujo caráter modernizador interpela
a pastoral.(22) Do que decorre, contrariamente à esperança de alguns
agentes de pastoral, que a religião não poderá subsistir enquanto resposta existencial
e enquanto fundamento ético senão sob a condição de partilhar essas funções com
outras referências de sentido, provenientes de uma sociedade polimorfa, tensionada
entre as ressurgências do religioso e o avanço da secularização .(23)
Não se quer afirmar que a
ação da pastoral de libertação seria apenas o caminho mais longo para a
secularização total do pensamento e para a disseminação de um espírito laico,
associado um tanto prematuramente, por certas análises, à realidade das
sociedades ditas avançadas. A nova pastoral popular não deixa de recriar a
legitimidade da Igreja e de revigorar a presença da religião na sociedade
(Gaiger, 1993a). Entretanto, tomando cuidado para não recair na dicotomia já
superada (Souza, 1986) entre a sociedade "pré-moderna" e a
secularização total, é forçoso admitir, à luz da análise precedente, que o
despertar do religioso nos meios populares que se organizam social e
politicamente não impede a longo prazo que os domínios profanos ganhem maior
autonomia e se subtraiam à influência do sagrado, sobretudo nas situações em
que a intervenção pastoral veio produzindo seus melhores frutos. O processo
cultural estimulado por essa intervenção evidencia o efeito racionalizador da
teologia e da pastoral de libertação, com o que se opera uma redefinição na
compreensão e na vivência religiosa dos segmentos populares (Mariz, 1993).
O ganho de autonomia em
relação ao sagrado significa que a religião, para preservar sua razão de ser
calcada sobretudo na dimensão ético-utópica, deve responder às demandas
crescentes da razão, produzindo um ato de fé significativo em consciência; ela
adquire uma natureza condizente com a modernidade racional. Por outro lado, a
observação empírica deixa a impressão, de certo modo compartilhada pelo sem-terra,
de que em determinado momento este subordina a religião a um critério que ele
mesmo formula, livrando-se da impostura do sagrado. O fato é que tal operação
se apóia numa outra compreensão da religião, portanto numa visão também religiosa
que, se descarta uma religiosidade em particular, encontra no dado de fé a sua
legitimidade e inspiração. A reconstrução religiosa acompanha a emergência do
sujeito histórico racional.
Talvez seja então o caso de
recolocar o problema em termos da possibilidade de uma nova articulação entre o
religioso e o secular, entre a utopia e a razão, entre o absoluto e o
instrumental. Juntamente com M. Bertrand, em vez de considerar a racionalização
como o "advento de um mundo desprovido de ilusões", parece-me mais
justo entendê-la como "um deslocamento de certas formas de crenças a
outras" (Bertrand, 1988, pp. 304-5. Tradução nossa). Se os avatares do
destino pessoal puderam ser a fonte do imaginário, uma ação que adquire sentido
num grande projeto histórico poderia sê-lo com maior razão. Em termos
weberianos, seria plausível imaginar uma coabitação, no campo dos movimentos
sociais, entre a nacionalidade formal, aplicada aos meios de ação e aos
fins estratégicos, e a nacionalidade material - expressa pelo profetismo
religioso ou outro - , aplicada às finalidades últimas e constituindo uma força
de convicção vital para o engajamento (Seguy, 1986). Isso, justamente em função
da necessidade, para todo movimento social, de ser portador de uma dimensão
utópica, de produzir um imaginário que suplante a realidade e as possibilidades
imediatas de sua realização.
Se deseja contribuir para
a elaboração de tais sínteses, convém à pastoral de libertação reconhecer a
pertinência e o espaço concedidos atualmente ao religioso. Ela tem a grande
vantagem de saber trabalhar a partir do ethos religioso popular (Gaiger,
1993b). Dever-se-ia, além disso, sobretudo no momento de intervir junto aos
líderes populares, perceber que a demanda face ao religioso é de outro tipo
porque a religião mudou de lugar e de função, ou, para retomar a expressão de
A. Vergote, porque ela se desprendeu, nesses contextos de mobilização coletiva, das "solidariedades
primárias" a que estava vinculada e, por conseguinte, "não poderá se
manter senão ao preço de uma luta incessante contra as intromissões da
razão" (Vergote, 1966, p. 221. Tradução nossa). Um desafio por certo
inquietante para os agentes e para as lideranças dos sem-terra, mas
possivelmente tanto mais realizável quanto estas últimas, tendo livrado Deus
das desventuras humanas, puderem nele se inspirar livremente para agirem defesa
de suas condições de vida e buscar sua constituição como protagonistas de sua
própria história.
NOTAS
1. Problemas claramente manifestos numa pesquisa (Galleta, 1986) sobre a pastoral popular abrangendo todos os estados brasileiros.
2. "(...) Há transição quando numa sociedade particular, num momento de sua história, as relações sociais mais fundamentais, aquelas que correspondem à forma de organização social estabelecida para assegurar a sobrevivência dessa sociedade, têm dificuldades cada vez maiores para se reproduzir, enquanto surgem novas formas de organização da vida coletiva. Esse desenvolvimento é o resultado de novas práticas socializadas que tendem a se generalizar no conjunto da sociedade, ou em certos grupos ou classes sociais. Elas respondem necessariamente a novos modelos de conduta, a novas legitimações, a novas representações. A partir daí, torna-se legítimo falar da dimensão ideal de um processo de transição, isto é, da mudança cultural que constitui um dos elementos-chaves da transformação das relações sociais." (Houtart e Lemercinier, 1990, p. 128, tradução nossa.)
3. Um debate interessante a respeito travou-seno congresso internacional "As novas religiões mundiais", promovido em maio de 94 pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco.
4. Perspectiva similar é desenvolvida em Mariz, 1993. Para uma análise complementar à aqui apresentada ver Gaiger; 1993a.
5. Com apoio do CNPq. O estudo completo encontra-se em Gaiger, 1991.
6. Para citar algumas: observação de campo, entrevistas sennidirigidas e questionários e, de outra parte, análise de conteúdo, análise de histórias de vida e análise fatorial de correspondências (ver Cibois, 1984).
7. Os termos religião, religiosidade e religioso assinalam nuanças conceituais no mesmo campo semântico. Religião supõe a referência a uma entidade sobrenatural, bem como relações específicas com essa entidade, através de práticas simbólicas e expressivas. Religiosidade assinala a apropriação específica ou a produção particular, a partir de uma tradição religiosa, de um modo de vida ou de uma maneira de viver a religião, própria de urna categoria social. Já o termo religioso tem um sentido mais abstrato, podendo englobar um ou mais desses elementos; ele se reporta à dimensão religiosa da vida e às possibilidades, para um ator social, de tomar aduela dimensão como base ou alvo para sua intervenção na sociedade.
8. Aí parece estar uma das raízes da leitura implicitamente religiosa dos fatos e das posições sociais, comum nessa forma de pensamento. Uma das conseqüências é a derivação de uma axiomática e de uma normatividade que, ao mesmo tempo, opõem uma legitin>idade primeira à legalidade em vigor e tendem a ver a solução para as desarmonias e as aflições humanas numa espécie de reconciliação do homem com o destino previsto por Deus.
9. O pensamento analítico conduz a uma investigação das causas dos acontecimentos a partir de uma decomposição dos fatos e dos objetos. Supõe, em proporções variadas, a aquisição de aptidões e de conhecimentos formais e práticos que permitam aos indivíduos dominar racionalmente as lógicas de seus universos naturais, sociais e culturais. Vide Houtart e Lemercinier,1988.
10. Para o pensamento empírico, é a experiência pessoal ou do meio circundante que orienta as decisões. A valorização dó dado empírico como critério de validade, daquilo que se estima demonstrado repetidas vezes ou que repousa sobre o acordo da maioria, induz à assimilação do bom senso ao senso comum e à economia da argumentação racional.
11. A hipótese inversa é igualmente plausível. Porém, tendo em conta que os sem-terra ingressam no MST após terem passado pela pastoral, tratar-se-ia aqui, como veremos mais adiante, de um efeito retroativo da consciência política sobre a consciência religiosa.
12. Um estudo pormenorizado desse processo, acerca das microexperiências de organização popular com apoio da Igreja Católica, é feito em Gaiger, 1994.
13. Tomando distância do conceito dehabitu,r, julgo necessário afirmar o caráter adaptativo de cada etos de posição, o qual, conjugado à influência dos fatores individuais e conjunturais, pode estimular uma renovação das práticas cuja incidência sobre os referenciais iniciais criaria em seguida as condições de uma ruptura cultural.
14. A secularização atinge, portanto, a centralidade do religioso. Não é, como já se entendeu, um processo unilinear que culminaria com a rejeição plena da religião.
15. Lembre-se de que, à parte sua marginalização do sistema escolar, o camponês concebe a escola de forma eminentemente prática, isto é, como lugar de aquisição de conhecimentos de base (escrita, cálculo) úteis para a vida do pequeno produtor agrícola.
16. O modo de registro é uma maneira de combinar representações e valores, a partir da qual o .indivíduo dá sentido a todo objeto de conhecimento. O registro funciona como uma "matriz" de recepção que reveste a produção de sentido de certas características particulares, de uma certa "tonalidade". Há diferentes tipos de registro: prático, moralizador, técnico etc., alguns exigindo uma linguagem mais abstrata, outros funcionando sobre uma lógica sensitiva, mais do que sobre uma, estética abstrata, e assim por diante (cf. Remy, 1978, tomo I, pp. 311-351).
17. Ou seja, é colocada em função de um objetivo consciente de conhecimento e cuja resposta deve subsistir à prova da argumentação lógica.
18. Isto ilustra a tese weberiana: "Sempre que o conhecimento empírico-analítico levou conseqüentemente a termo o desencantamento do mundo e a transformação deste num mecanismo causal, surge definitivamente a tensão contra as pretensões do postulado religioso de que o mundo é um cosmo ordenado por Deus e que, em conseqüência, possui algum tipo de orientação e de sentido éticos". (M. Weber. Gesamemele Aufsatze zur Religionsoziologie, I, 1963, p. 564. Apud Habermas, 1987, t. I, p. 217. Tradução nossa.)
19. A respeito do impacto desse processo sobre a religiosidade camponesa, ver o estudo de Muls e Birchal, 1992.
20. A influência desses fatores transparece nos dados da pesquisa através da configuração assumida por variáveis tais como idade, escolarização, conhecimento de tração mecânica e regime anterior de trabalho.
21. Uma das análises dos dados indica que a superação das dúvidas vividas durante a passagem de uma forma de religiosidade para outra se faz por uma reassignação da mensagem religiosa nos termos de uma politizarão da fé: o campo político projeta-se como parâmetro de legitimação das condutas e de canalização do investimento afetivo dirigido anteriormente à esfera religiosa.
22. Sobre os desafios colocados à evangelização pela modernidade, ver Azevedo, 1989.
23. A perda, para a religião, de seu lugar estrutural na sociedade ocidental, foi tratada recentemente por Araújo, 1994.
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