Este ensaio tem um caráter exploratório. Seu pano de fundo é o debate em torno da oposição modernidade/pós-modernidade, que hoje mobiliza teóricos, pesquisadores é profetas. Muito se tem dito e escrito sobre o tema, que começa a tomar ares de senso comum. Parece-nos que é o momento de avaliarmos se são noções úteis para pensarmos realidades híbridas e contraditórias, tais como as que caracterizam a sociedade brasileira. Ou, dito de outro modo, precisamos perguntar-nos se a maneira como a modernidade e sua crise foram caracterizadas pela imensa bibliografia que delas se ocupou diz respeito (ou não) e permite pensar os problemas que esta nos coloca. Com efeito, quando nos propomos pensar o Brasil com base no controvertido conceito da pós-modernidade, imediatamente nos vemos diante da paradoxal constatação de que a modernidade que se esboçou no país, embora não tenha sido capaz de constituir a nação como um todo, já se mostra demasiadamente frágil enquanto utopia para vir a construir uma sociedade à imagem das promessas que veiculava. Ainda assim, parece-nos que vale a pena enfrentar o dilema.
Para enfrentá-lo, limitar-nos-emos a apenas uma das dimensões desse intrincado debate que opõe "modernidade" a "pós-modernidade": a que se refere à esfera dos fenômenos religiosos. Interessa-nos arriscar uma aproximação entre as representações de mundo presentes nas religiões populares, de um lado, e a problemática da modernidade, de outro. Isto é, trata-se de tomar como pretexto as religiões populares para refletir se, e de que maneira, os dilemas da modernidade dizem respeito a sociedades como as nossas.
O enquadramento do problema nos leva a tratar a diversidade religiosa brasileira de maneira perigosamente generalizante. Como medida de prudência, adianto que minha análise privilegiará o espectro das religiões "afro-brasileiras", embora creia que minhas conclusões poderão estender-se, em certa medida, para as religiões populares de cunho protestante, e até mesmo ao catolicismo. Além disso, o eixo que me permitiu executar essa convergência entre religião e modernidade = o contraponto magia/razão - tende a reduzir a complexidade do fenômeno religioso a apenas uma (e não a mais importante) de suas dimensões. Em minha defesa, argumento que as religiões populares são fenômenos amplamente conhecidos; seu mapeamento empírico já acumula algumas décadas de excelentes trabalhos de pesquisa.
Não creio que se possa acrescentar a essa plêiade algo de efetivamente original. Tampouco nos ocuparemos de realizar um balanço da literatura ou uma interpretação global das religiões populares. Nosso propósito será ao mesmo tempo mais modesto e ambicioso. Interessa-nos propor novas questões que, mobilizando leituras e reaproveitando trabalhos já realizados, possam de alguma maneira responder ao inquietante problema: que sociedade é a nossa, e que momento é esse em que vivemos?
Arcaísmo e
modernidade
Procurar compreender a sociedade brasileira pela fresta da magia nos coloca de antemão diante de alguns modos já consagrados de equacionar a questão da relação entre religião e modernidade, cujos pressupostos e desdobramentos gostaríamos, de antemão, de evitar. Um deles, mais geral, diz respeito à vinculação do processo de modernização à secularização da sociedade; outro, mais específico, se refere a uma tendência essencialista de compreender a cultura brasileira. Vejamos rapidamente cada um deles.
A modernidade como secularização
O fenômeno da secularização já pode ser considerado um tema clássico da sociologia religiosa. Essa teoria sustenta, como se sabe, que, nas sociedades urbano-industriais, a fé e as práticas religiosas entram em declínio ou, segundo a conhecida e enxuta formulação de Peter Berger, a secularização seria o "processo pelo qual setores da sociedade e da cultura se subtraem à autoridade das instituições e dos símbolos religiosos". (1) Uma das conseqüências mais importantes desse fenômeno diz respeito, segundo seus analistas, ao impacto da secularização sobre as consciências. De um modo geral, observou-se que ela levaria a um movimento do pensamento em direção à racionalidade. Na verdade, não há muito consenso entre os autores quanto às características que definiriam o pensamento racional. Como se sabe, desde Frazer, o problema da racionalidade das crenças mágicas alimentou grande parte do debate antropológico. Dito de maneira muito sucinta, a pedra de toque fundamental dessa polêmica foi o suposto da existência (ou não) de padrões universais de pensamento. Os posicionamentos diante dessa questão variaram em função das definições que se deram à própria noção de racionalidade. Para pensadores clássicos como Lévy-Bruhl, por exemplo, ela se definiria pela coerência interna de um sistema de pensamento, coerência essa, aliás, de que o pensamento místico seria desprovido. Já para um de seus críticos, Evans-Pritchard, a racionalidade não poderia ser reduzida a coerência lógica. Segundo ele, um pensamento poderia ser coerente e místico ao mesmo tempo. No registro da rede de crenças que constitui o sistema da bruxaria, o africano pensa, na verdade, de maneira tão lógica quanto o ocidental na rede do pensamento científico. O que para ele definiria a racionalidade de um pensamento seria realmente sua capacidade de adequação à realidade objetiva. Considerados à luz dessa definição os sistemas mágicos que Evans-Pritchard pesquisou - a bruxaria entre os povos africanos zande - foram por ele qualificados como irracionais. Mas não há um verdadeiro consenso quanto a essa qualificação. Ao contrário de Pritchard, o antropólogo inglês Peter Winch considera que não há critérios universais para definir a racionalidade. As diversas crenças tidas como irracionais pelo observador que as analisa segundo seus próprios critérios podem ser reinterpretadas como racionais à luz de critérios de racionalidade a serem descobertos na cultura em que ocorrem.
Mas o problema da racionalidade não diz respeito apenas ao aspecto lógico ou à coerência interna do pensamento. Autores como Thomas O'Dea, preocupados com as conseqüências do processo de secularização sobre o pensamento religioso, enfatizam o aspecto emocional da experiência religiosa. Para ele, a secularização implicaria uma mudança significativa do pensamento humano, caracterizada pela ruptura entre pensamento e emoção. Isso porque "a racionalização supõe uma atitude cognitiva relativamente livre de emoção, o uso da lógica, e não do simbolismo emocional, na maneira de pensar o mundo". Por outro lado, o processo de secularização tenderia a questionar a própria natureza e o lugar do sagrado nas sociedades contemporâneas. Se é verdade, como pretendeu Durkheim, que a presença do sagrado pode ser definida com base em seus sinais exteriores - isto é, em função dos tabus e proibições que isolam e protegem objetos, pessoas e lugares sagrados -, a secularização implicaria um processo de desaparecimento do sagrado já que, como observa O'Dea, levaria à " `dessacralização' das atitudes com relação a pessoas e coisas". (2)
Não pretendemos aqui tomar partido nesse debate. Parece-nos necessário superar essa estreita polarização que nos obrigaria ao exercício ocioso de procurar classificar o pensamento mágico num ou noutro pólo da oposição entre razão e emoção. O que nos interessa neste ensaio é, justamente, analisar o modo particular pelo qual o pensamento mágico é capaz de operar enquanto sistema reflexivo, que leva em conta os problemas colocados pelas condições de vida secularizadas. Voltaremos, pois, mais adiante, a essa questão, tentando situá-la em novos termos.
O arcaico como essência
Com relação ao problema da visão essencialista da cultura, gostaria de poder evitar as armadilhas de uma concepção que considera o pensamento mágico como arcaico e, em consequência, substancialmente diverso do pensamento do homem moderno. Na verdade, uma das dificuldades mais fundamentais, quando se procura comprender o pensamento mágico, reside no fato de que a própria designação "pensamento mágico" supõe um "nós" e um "eles", separados por diferenças de natureza, e cuja oposição só poderia ser superada pela redução de um termo ao outro. Diante dessa dualidade, pode-se assinalar, de maneira talvez um pouco rápida, dois tipos de atitudes intelectuais:
· a primeira, talvez a mais generalizada, que concebe a magia como um arcaísmo destinado ao desaparecimento. A modernização significaria neste caso a expansão de um processo pedagógico capaz de liberar a consciência das massas pela inculcação de procedimentos intelectivos mais racionais de compreensão do mundo. Nessa perspectiva, o pensamento mágico representaria um obstáculo ao florescimento da modernidade e, mais do que isso; um entrave à emergência de uma cidadania política verdadeiramente democrática;
· a segunda, mais em afinidade com o ethos antropológico, está permeada de um certo fascínio por essas formas de pensamento, nas suas mais variadas manifestações. As conseqüências dessa atitude são polimorfas e, portanto, mais difíceis de caracterizar. No entanto pode-se dizer que, de um modo geral, levam a uma crítica do racionalismo e à exaltação do afetivo, do arcaico e tradicional.
Um dos autores que, dentro da segunda variante, procuraram.. de 'maneira sistemática e abrangente compreender o lugar que essas expressões culturais tradicionais ocupam na modernidade, pelo menos tal como ela se constrói na sociedade brasileira, foi sem dúvida o antropólogo Roberto DaMatta. Como se sabe, o conjunto de seu trabalho procura demonstrar que no Brasil o moderno e o arcaico não são contraditórios ou excludentes, mas, ao contrário, convivem com suas lógicas próprias, mantendo entre si relações de complementaridade. Vale a pena nos determos mais demoradamente nessas idéias, pois elas equacionam, de maneira, a meu ver, instigante e polêmica, o problema das relações entre modernidade e tradição na sociedade brasileira.
Partindo da constatação inicial, de que o Brasil é um país em que a incipiente modernidade não levou à desativação dos mecanismos sociais que organizavam o modo de vida colonial, DaMatta critica os que têm "a idéia estúpida de que devemos assassinar o tradicional para sermos modernos".(3) O autor define os objetivos de seu livro Conta de mentiroso como uma crítica à razão individualista e burguesa que tende a desdenhar o passado e ver o progresso, o futuro, como um modo privilegiado e exclusivo de temporalidade. A abordagem damattiana - que enfatiza o estudo dos "estilos de fazer e lidar com as vicissitudes do cotidiano brasileiro" (4) -, baseia-se em uma crítica aos que, tomando a história dos grandes centros como referência, só conseguem conceber as nossas peculiaridades como desvios, sempre chamados de "pré" alguma coisa (préhistóricos, pré-políticos etc.).(5) Segundo DaMatta, esse tipo de sociologia, ao discutir o país pelo que lhe falta - uma burguesia mais consciente, um militarismo mais profissionalizado ou uma escola pública mais eficiente -, faz uma análise de como o país deveria ser, quando, no seu entender, seria preciso investigar "como o Brasil efetivamente é". (6)
As colocações de Roberto DaMatta apontam, com a necessária clareza e ênfase crítica, os limites dessa primeira atitude intelectual que enumeramos acima: ao tratar do país pela ótica da. falta, é incapaz de compreender as significações positivas e particulares das expressões culturais que nos são próprias. No entanto, ao pretender desvendar o Brasil "tal como ele efetivamente é", DaMatta reatualiza de outro modo as armadilhas do essencialismo. Vimos que, segundo ele, o dilema da cultura brasileira estaria assentado no fato contraditório de que o Brasil não teria ainda se livrado de seu passado tradicional, mas teria entrado numa suposta modernidade. Ora, na sua crítica aos que, na leitura que DaMatta faz de Roberto Schwarz, vêem o favor como uma "idéia fora de lugar", ele acaba por reificar o Brasil colonial como o autenticamente brasileiro. Na verdade, embora DaMatta critique a violência da desigualdade escravocrata, existe nele uma nostalgia desse país "arcaico", ibérico, não associado ao dinheiro, à produção econômica, que se move num tempo preguiçoso e lúdico. Porque sua análise se detém nos conteúdos das expressões culturais, independentemente das dinâmicas sociais e das conjunturas sociopolíticas específicas nas quais estes estão inseridos, aquilo que ele chama de "Brasil hierárquico" aparece alegre, carnavalesco; o conflito social pode assim resolver-se harmoniosamente pelo "jeitinho", já que este consiste num modo de reconhecer a desigualdade sem aderir ao confronto.
Embora as imagens postas em operação por DaMatta - o jeitinho, Dona Flor, o mulato - pretendam encarnar (solucionando) a contradição arcaico/moderno, o resultado final leva à valorização do primeiro termo da oposição em detrimento do segundo e, em conseqüência disso, à visão essencialista de cultura que estamos procurando evitar. Vejamos se é possível colocar o problema de outra maneira, sem perder de vista os elementos da análise de DaMatta que contribuem para a compreensão do dilema da modernidade à brasileira.
Magia e sociedade
brasileira
Não é mais novidade afirmarmos que este fim de século não assistiu, como se esperava, ao triunfo da razão. Por motivos diversos, crenças religiosas de todo tipo reaparecem com vigor nas sociedades mais secularizadas e chegam até a tornar-se fundamento da organização de Estados.
Na sociedade brasileira percebe-se o mesmo movimento. Multiplicam-se por todas as camadas sociais conversões e adesões às mais variadas formas de rito. O que mais deixa perplexo o observador da cena brasileira é o fato de que as religiões que mais cresceram nestes últimos vinte anos têm um caráter acentuadamente mágico.(7) Seria interessante compreender melhor as causas dessa perplexidade: certamente a adesão a crenças religiosas católicas, orientadas pela "teologia da libertação", por exemplo, parece mais coerente com as exigências de racionalidade presentes nas sociedades modernas; já a magia, com a "onipotência" que caracteriza seu modo de intervenção na sociedade e na natureza, aparece como um terrível sintoma de que a modernidade brasileira efetivamente fracassou. A sociologia weberiana nos ensinou a esperar um certo tipo de congruência entre a economia moderna e as crenças religiosas que a ela se associam. Com a expansão da magia, (8) o pensamento religioso brasileiro parece dar um passo atrás e revelar que ainda não fomos capazes de entrar de modo eficiente e duradouro na verdadeira modernidade. Essa impressão pode estar fundada na certeza da incompatibilidade entre pensamento mágico e pensamento racional.
Antes de avaliarmos a veracidade dessas impressões, afigura-se importante voltar rapidamente nossa atenção para os conhecimentos acumulados pela antropologia nos seus estudos sobre a magia, para que possamos delinear as principais características que definem esse modo de pensar o mundo.
Magia e racionalidade
A literatura sobre magia é imensa, não se trata pois de percorrê-la. Fundamentando-nos em alguns estudos clássicos e na experiência brasileira, procuraremos ressaltar os aspectos, característicos de toda forma de pensamento mágico, mais interessantes para o tema que aqui nos preocupa: as relações entre magia e cidadania. Sucintamente podemos organizar nossa reflexão em torno de três tópicos, que, é claro, se implicam mutuamente, mas que, para maior clareza, analisaremos em separado:
1) a centralidade da noção de pessoa;
2) a ausência, na magia, da noção de responsabilidade moral;
3) a identificação por analogia entre o domínio do homem e o da natureza.
Vejamos cada um deles.
A centralidade da noção de pessoa
No ensaio clássico de Marcel Mauss sobre a noção de pessoa, o autor nos mostra como a idéia de indivíduo, além de ser relativamente recente no pensamento ocidental, está ausente em grande número de culturas.(9) Os exemplos extraídos de extensa etnografia indicam que a pessoa se define sobretudo por uma posição social que obriga àquele que a ocupa a um certo número de comportamentos; ela nada mais é, pois, que um locus onde se encontra um feixe de relações. Nas culturas ocidentais, ao contrário, a noção de pessoa enfatiza o indivíduo. Independentemente do modo como essa categoria foi historicamente se transformando até ganhar os contornos atuais, interessa-nos reter da análise maussiana a constatação de que, contrariamente à "personagem", introduz-se progressivamente na noção de persona uma dimensão jurídica e moral. Como bem demonstrou Louis Dumont, o indivíduo, um dos valores cardeais de nossa cultura, é concebido como livre em suas iniciativas e igual nos seus direitos.(10) Para ele, o advento do indivíduo coincide com a florescimento da sociedade moderna, sociedade essa que se contrapõe, nos seus traços mais característicos, às tradicionais, denominadas por ele "holistas".
No entanto, vários estudos têm demonstrado que o individualismo, como ideologia e experiência social, não se estende em nossas sociedades de maneira homogênea pelo conjunto do tecido social; redes de relações "tradicionais" convivem com formas diversas de individualismo. Gilberto Velho, ao procurar compreender como a ideologia individualista é vivenciada pelas camadas médias cariocas, demonstra que ela convive, de maneira muitas vezes contraditória, com uma ordem holista dominante. Uma das dimensões típicas desse conflito está representada na justaposição de um ethos que enfatiza a responsabilidade pessoal e o desempenho individual e um ethos religioso, que anula o indivíduo em sua unidade e valoriza a hierarquia estamental. (11)
Temos portanto que o universo religioso brasileiro, sobretudo em sua vertente mais marcada pelas tradições indígenas e africanas, em que a possessão religiosa está no centro do rito, veicula um conjunto de valores que tende a produzir uma identidade social na qual a noção de persona, enquanto máscara ou personagem, prevalece sobre a de indivíduo. Tomemos como exemplo o candomblé.
Em seu estudo sobre os candomblés africanos no Brasil, Roger Bastide nota que a noção de pessoa implicada na iniciação religiosa sobrepõe o personagem mítico à individualidade do filho de santo. O que o fiel expressa no momento da possessão ritual é a vida mítica dos deuses e suas relações entre si. Bastide demonstra assim que a concepção africana de personalidade que o candomblé veicula é muito diversa da nossa. O Ser africano não é nem estático, nem unitário; ele se constitui num longo processo. Existe portanto entre o não-ser (o não-iniciado) e o ser pleno (a divindade) uma gradação do Ser que se percorre por meio do contato continuado e progressivo com a divindade. (12) Nesse sentido, pode-se dizer que a pessoa não é dada no início, ela se constrói. Apesar de suas discordâncias com Bastide quanto à maneira de interpretar o transe religioso, Marcio Goldman, com base em uma minuciosa monografia de tim terreiro em Niterói, também enfatiza esse aspecto não unitário ou "folheado" da pessoa afro-brasileira. Todo homem é pensado como composto, ào nascer, por um conjunto complexo de elementos materiais e imateriais: sete orixás, dos quais um é o dono da cabeça; um "erê" que é uma "qualidade" infantil do santo; um egum, almas dos mortos; e um exu, mensageiro dos deuses. No entanto, esses elementos permanecem em estado virtual enquanto não são fixados pelos ritos de iniciação e confirmação. Assim, a pessoa africana "nasce aos poucos, e de modo bastante lento": o processo se completa depois de um longo caminho ritual que dura mais de vinte anos. Enquanto não atinge esse momento ideal, observa Goldman, "o equilíbrio do seu eu é de tipo instável, altamente instável, dependendo do cumprimento de toda uma série de obrigações e proibições rituais cuja violação, ao destruir esse equilíbrio, pode chegar a destruí-lo enquanto pessoa, ou seja, aniquila-lo".(13)
Temos, portanto, nesse caso, que a emergência da "individualidade" resulta de uma longa produção, fabricação mesmo, que modela de maneira seqüencial e periódica a vida subjetiva e a materialidade do corpo. (14) Enquanto esse processo não se completa para dar nascimento ao novo ser (e ele nunca se completa inteiramente), é difícil falarmos de um eu unitário idêntico a si mesmo já que seus múltiplos elementos não têm estabilidade duradoura. Por outro lado, se a pessoa afro-brasileira é "postulada como fragmentada", conforme afirma Goldman, e se "o esforço do sistema ritual que está voltado para fundi-la numa grande unidade está votado ao fracasso", o processo ritual não tem como resultado final a produção de sujeitos autocentrados, autoconscientes e autônomos.
Pode-se perceber o quanto essa concepção de pessoa está distante daquela que a idéia de indivíduo supõe: ser individual, consciente de si, razoável e capaz de se determinar por motivos cujo valor possa justificar diante de outros seres razoáveis. (15) Veremos adiante que a responsabilidade individual e o sentimento de culpa não podem estar presentes em sujeitos assim constituídos.
A maneira como esse modo "africano" de conceber a
pessoa intervém no processo de construção de sujeitos políticos numa sociedade
como a nossa mereceria uma análise mais demorada e cuidadosa. Na perspectiva
habermasiana, essa
construção de identidade - que se realiza com base no conhecimento
coletivo elaborado nos mitos e nas especificações rituais - não permite que o
indivíduo confie num conceito formal de ego, já que sua subjetividade se torna
independen te e fluida. Ora, segundo ele, sem essa estabilidade subjetiva não
se pode estabelecer um referente suficientemente sólido para que se possa
avaliar, pela crítica da intenção e vontade, a correção das normas. Numa
situação como essa a crítica cultural se torna impossível: a norma se fixa numa
auto-afirmação dóxica, a legitimidade dos motivos não são incorporados no
julgamento moral.
A ausência, na magia, da noção de responsabilidade moral
Inspirado em James Frazer, Durkheim foi um dos primeiros antropólogos clássicos a afirmar o caráter amoral da magia. Ao comparar, em As formas elementares da vida religiosa, as interdições religiosas e mágicas, ele afirma que a sanção mágica não se funda na idéia de culpa ou pecado.(16) Independentemente da validade da interpretação durkheimiana para tal diferença (o interdito religioso suporia a idéia de Sagrado, enquanto o mágico seria inteiramente laico e utilitário), interessa-nos ressaltar o fato de que as religiões mágicas operam com um tipo de ética em que prevalecem os temas persecutórios. Na maior parte dos casos, o mal que acomete um indivíduo lhe vem de alguma entidade exterior. Embora possa ter havido, por parte do indivíduo, alguma falta ou transgressão, o mal não suscita nele uma atitude subjetiva na qual deverá procurar dentro de si, na sua vontade ou consciência, as causas da desgraça que sobre ele se abate.
J. C. Ortigues (17)
faz observações muito semelhantes para a Africa. Segundo ele, os temas
persecutórios implicam uma moral que se funda na idéia de destino. A vida
religiosa requer portanto procedimentos mágicos que possam revelar
as intenções de deuses: trata-se de decifrar ritualmente, pela
adivinhação, pelo oráculo, as intenções e estratégias daquelas entidades que
nos perseguem para que se possa contornar/neutralizar sua agressão.
No espectro mágico-religioso brasileiro, sobretudo na vertente de tradição africana (umbanda, candomblé, xangô, batuque etc), essa maneira de compreender o mal também está claramente presente. Em nosso trabalho sobre a cura mágica na umbanda, pudemos demonstrar que, embora a má conduta individual ou a desobediência ritual estivessem muitas vezes na origem de alguma desgraça, raramente a vontade pessoal de transgredir ou a consciência da transgressão constituíam elementos significativos na estratégia do controle do mal. O indivíduo não escolhe "livremente" o mal, mas fica suscetível de sucumbir a ele num momento de fraqueza moral. Assim, a reparação da transgressão não supõe uma sanção sobre o indivíduo visando a reforma da sua vontade ou conduta, mas, ao contrário, exige medidas de fortalecimento de sua força interior. Na verdade, a sanção não é concebida enquanto tal, isto é, uma lei exterior e abstrata que define a pena e seus infratores independentemente das circunstâncias concretas da ação, mesmo porque a própria idéia de transgressão não está inteiramente presente.
A ausência da idéia de pecado e de uma norma geral que defina claramente as fronteiras entre o bem e o mal é ainda mais evidente no candomblé. Reginaldo Prandi, em sua pesquisa nas casas de santo paulistas, observa que a "obrigação", ou seja, o dever de obediência e respeito, se restringe a ordenar a relação do fiel com seus orixás; não há preceitos mais gerais que regulem os direitos e deveres dos homens entre si. (18) Assim, transgredir regras morais vigentes na sociedade envolvente é antes um destino que uma decisão pessoal consciente. O mal é, pois, algo que vem de fora e se abate sobre o indivíduo, sem que ele possa verdadeiramente evitá-lo. Ele não é um fazer, mas um ser: o mal é ontológico; algo que só pode ser concebido quando se materializa sob a forma de desgraça, doença e morte. (19) O que faz mal é o mal; a doença física, e não a subjetividade individual, torna-se equivalente a culpa moral.
Além disso, a concepção "folheada" de identidade descrita acima, associada à ausência do sentimento de responsabilidade individual típica da ação mágica, parece entrarem consonância com os supostos básicos de uma "regra de direito", como diria Mauss, que procura reparar o mal cometido mediante a lógica da vingança. O estudo de Líseas Nogueira Negrão sobre a questão moral na umbanda corrobora a persistência de uma noção de "direito punitivo" na moral popular, que não visa a expiação da culpa mas a neutralização da agressão pelo castigo. Segundo esse autor, um dos traços mais distintivos da ação mágica umbandista é a demanda, isto é, o combate mágico a inimigos e desafetos. O valor moral que orienta esse combate, é uma idéia de justiça imediata que busca a "reparação do agredido mediante o castigo do agressor".(20) Como bem observa Líseas, essa ação reparadora não supõe nenhum tipo de mediação institucional: "são os próprios guias-agentes mágicos os juízes e executores da pena".(21) Algo muito semelhante se dá no candomblé: a ação mágica é um combate no qual uns vencem e outros saem vencidos. É preciso saber defender-se e fazer com que o mal retorne sobre aquele que o enviou.
A identificação por analogia entre o domínio do homem e da natureza
Desde Frazer, um dos traços da magia "primitiva" que mais impressionavam o observador ocidental era essa atitude mental subjacente às operações mágicas que desconhecem a descontinuidade entre o homem e o mundo natural. As leis de contigüidade e similaridade supõem uma eficácia da magia sobre o mundo objetivo que estende a ação da causalidade para além dos limites postulados pelo nosso próprio pensamento. Frazer viu nessa indiferenciação uma má ciência; Lévy-Bruhl, uma mentalidade pré-lógica; e Durkheim, uma forma de expressar a identidade de um clã. Assim, sempre que se deparou com crenças que lhe pareciam irracionais, a antropologia procurou explicar porque elas sobrevivem ou procurou encontrar, colocando as práticas no seu contexto próprio, sua racionalidade específica.
Segundo a interpretação habermasiana, essa sobreposição entre motivos e acontecimentos, ou, dito de outro modo, a percepção da continuidade entre coisas e desejos humanos que governa a ação mágica, denota uma atitude que não distingue a ordem normativa do mundo social (aquilo que deve ser) e a ordem das conexões causais do mundo objetivo ou da natureza (o que é). Essa falta de distinção conceitual clara entre os motivos subjetivos e suas conseqüências, de um lado, e as causas objetivas e seus efeitos, de outro, torna o pensamento mágico, segundo Habermas, inapto para produzir ações racionalmente orientadas. Estas exigem uma atitude básica diante do mundo que reconheça a existência de um mundo objetivo estável, passível de tornar-se referente comum para as afirmações de verdade que sobre ele se fazem. A conjura mágica impõe seu poder normativo sobre a causalidade objetiva, impedindo assim toda argumentação em torno da validade das normas e da verdade das proposições sobre o mundo. (22)
Não resta dúvida de que a principal tarefa do antropólogo é buscar as significações inerentes às práticas, ainda que apareçam como absurdas e sem sentido. No entanto, independentemente da compreensão que se possa ter da lógica de seu funcionamento e de seu resultado social, permanece o problema da racionalidade da magia, já que ela supõe a possibilidade de uma intervenção tecnológica eficaz no mundo natural. Segundo Evans-Pritchard, o observador pode reconhecer a coerência da visão zande sobre a bruxaria, mas não pode aceitar a razoabilidade do conhecimento empírico e tecnológico que ela supõe.
É claro que, desde E. Durkheim, a antropologia vem insistindo que a eficácia mágica é de natureza simbólica. Se ela é capaz, ainda assim, de transformar o real, é porque age sobretudo nas consciências e depende da crença. Mas falar da eficácia simbólica tendo por base a "simplicidade" do mundo australiano como em Durkheim, ou as sociedades indígenas da América como erre Lévi-Strauss, é uma coisa; outra, bem diferente, é pensar a ação e a mudança social no mundo moderno por meio dessa mesma noção.
Com efeito, nas sociedades como as nossas, cuja organização depende (em princípio) de uma tecnologia altamente sofisticada, por um lado, e de uma organização burocrática composta de quadros bem treinados, por outro, é difícil aceitar que a magia possa ter algum poder eficiente de intervenção. E no entanto, é pelo recurso aos instrumentos mágicos que grande parte de nossa população procura solucionar seus problemas. É esse descompasso que deixa perplexo o observador da cena brasileira. Disporíamos em princípio dos meios técnicos necessários à solução de nossos problemas de saúde, educação, habitação e emprego; e, no entanto, como bem observa Reginaldo Prandi, dependemos mais das soluções oferecidas pelo pensamento mágico que daquelas colocadas à nossa disposição pelo pensamento racional.(23)
Essa permanência da mentalidade mágica na nossa sociedade, que se caracteriza pelos elementos acima descritos, parece tornar evidente a coexistência de dois mundos contraditórios, que se organizam segundo princípios opostos: o mundo da racionalidade e da lei e o mundo pré-ético e pré-político. Alguns exemplos concretos mostram de modo doloroso essa justaposição. Em seu livro Redescobrindo o Brasil, M. Lúcia Montes narra o episódio da morte de Tancredo Neves e mostra a tensão entre a mentalidade racional dos meios de comunicação, que se esforçavam em "informar", isto é, narrar os fatos com isenção e objetividade, e a mentalidade da população, que, diante de fatos políticos dessa magnitude, insistia em controlar pela fé e a magia o desenlace dos acontecimentos. Segundo sua interpretação, esse drama teria, pois, colocado em confronto duas lógicas: de um lado o "realismo político", que trata o futuro como previsível e portanto planejável, de outro, "a mistificação das massas", que fala do futuro sob a forma do desejo. (24)
Como vemos, a presença marcante das religiões mágicas no campo religioso brasileiro, com sua noção particular de justiça, seu simbolismo emocional, sua ausência de responsabilidade moral e sua concepção múltipla de pessoa, não pare ce favorecer a constituição de um espaço civil democrático. Essa constatação nos faz ironicamente reviver, em outros termos talvez, a mesma angústia que, na virada do século passado, atormentou aqueles que se preocupavam com a construção da nação: se, para eles, a presença do negro liberto parecia constituir um obstáculo ao progresso e à República, menos de cem anos depois vemo-nos às voltas com impedimentos de igual monta na construção de uma cidadania moderna. A persistência de uma mentalidade mágica nas camadas mais profundas da visão de mundo do homem brasileiro parece tornar atual a imagem dos "dois Brasis" evocada por Jacques Lambert: o primeiro, arcaico, incapaz de compreender e ajustar-se a uma ordem política racional, dotada de realismo político; o outro, moderno, que tem consciência da lei como regra abstrata com base na qual se constroem direitos e responsabilidades. No entanto, a formulação do problema posta nesses termos, leva-nos necessariamente a um duplo diagnóstico cujas alternativas são igualmente insatisfatórias: ou bem inclinamo-nos diante da constatação de que a democracia moderna é inviável nos trópicos; ou bem nos vemos forçados a admitir a necessidade de extirpar a magia da sociedade brasileira como condição do acesso à modernidade. Como superar esse impasse? A resposta ao dilema nos traz de volta às colocações de Roberto DaMatta, com as quais iniciamos este texto.
Superando a dicotomia arcaico x moderno
Uma das qualidades da antropologia de DaMatta é a de ter demonstrado, mediante a análise de alguns comportamentos, personagens e atitudes concretas do brasileiro contemporâneo, que significações e valores típicos de um Brasil colonial permanecem ativos e significantes na equação dos impasses da vida cotidiana nacional. Sua reflexão situa-se, pois, no mesmo diapasão daqueles autores que, desde Sílvio Romero, procuram uma solução para o mal estar, em si mesmo verdadeiro, que a consciência dessa discrepância suscita no intelectual. (25)
A engenhosidade da "solução" damattiana e sua capacidade de persuasão situam-se no duplo deslocamento que ela realiza: em primeiro lugar o autor toma partido. Ao invés de avaliar criticamente o repertório das interpretações para compreender o que elas colocavam em jogo, o dilema do descompasso é superado pela sua negação: a herança colonial não é resíduo nem atraso; é nossa marca: faz do Brasil, o Brasil. Em segundo lugar, DaMatta valoriza um dos termos do descompasso: a contradição tradicional/moderno que se manifesta, por exemplo, enquanto discrepância entre o "país legal e o país real", entre o Brasil letrado e o ignorante, não pode ser equacionada, segundo ele, pela supressão do arcaico. Como Sílvio Romero, DaMatta faz do Brasil colonia o país real, mas contrariamente àquele não visa combatê-lo, mas sim institucionalizá-lo, até mesmo na esfera da representação política. (26)
Não há dúvida de que DaMatta coloca o dedo num ponto muito sensível da cultura política brasileira: o dilema do descompasso permanece atual. Os dados sobre as religiões afro-brasileiras que apresentamos há pouco mostram que o ethos moderno não fez emergir ainda um brasileiro a sua imagem. O problema de sua abordagem, no entanto, reside no fato de que, ao caracterizar o dilema brasileiro como a coexistência (pacífica) do tradicional e do moderno, a antropologia de DaMatta acaba desembocando em resultados que até mesmo ele, explicitamente, recusa. Porque não coloca as expressões culturais que analisa num contexto de processos sociais e conjunturas específicas, elementos da cultura tornam-se a cultura brasileira.
Para escapar às armadilhas postas de antemão no modo como se equacionou esse dilemaque nos leva a negar o "arcaico" como obstáculo ou a positivá-lo como essência-,parece-me que é o momento de tentar colocar a questão em novos termos. Para fazê-lo será preciso, na minha interpretação, redesenhar o problema: por um lado procurando superar a polaridade que distingue, (des)qualificando, os traços culturais em arcaicos e modernos, e por outro colocar a análise da cultura no contexto social específico.
Magia e modernidade
Se a análise antropológica dos fenômenos mágicos que desenvolvemos acima foi útil no sentido de isolar alguns traços mais característicos dessa visão de mundo, traços que nos permitissem compreender os mecanismos fundamentais de seu modo de operação, ela se torna, a partir de agora, um embaraço, na medida que nos leva a supor a existência de um pensamento mágico "puro" que se contrapõe ao racional. Ela nos conduziria, pois, a fazer apenas uma releitura da oposição arcaicolmoderno, traduzindo-a em termos de magia/racionalidade, o que reporia a dualidade que estamos querendo evitar.
Não se trata, pois, de contrapor magia e razão. Na verdade, esse "corte cirúrgico" que fizemos foi um caminho necessário para que se pudesse minimamente compreender as lógicas diferenciais que estão em jogo na ação e representação de diferentes grupos sociais. Como toda análise, funciona mais como um referente abstrato para que se possa dar sentido e coerência a uma realidade nela mesma mais complexa e confusa. Mas, evidentemente, esse é apenas o primeiro passo. Para evitar o impasse das dicotomias que cristalizam os elementos em pólos antinômicos, é preciso agora recolocá-los no interior dos processos sociais dentro dos quais funcionam e ganham sentido.
É axiomático lembrar que o pensamento mágico, tal como ele opera na sociedade brasileira, é diferente do pensamento mágico africano ou australiano que nos serviu de referência analítica. E isso porque os contextos socio-históricos são inteiramente diversos. Os elementos mágicos presentes nas visões de mundo religiosas-populares não operam aqui em estado "puro"; eles foram trabalhados e transformados lentamente pelo processo de modernização da sociedade brasileira, que levou de algum modo ao desenvolvimento do individualismo, da noção de responsabilidade moral e à legitimação da rácionalidade científicotecnológica. É o momento, pois, de colocar meias-tintas na nossa análise anterior: os elementos culturais não são, neles mesmos, pelas suas características próprias, nem arcaicos nem modernos, nem puramente racionais nem puramente mágicos. Seu sentido depende do contexto específico em que estão inseridos. Isto é tanto mais verdade quanto me parece ser possível demonstrar que, na conjuntura contemporânea da sociedade brasileira, a magia se tornou "moderna".
Afirmar a modernidade da magia parece, à primeira vista, um contra-senso; essa proposição ganha seu sentido, no entanto, se a colocarmos no contexto de um duplo processo que tem, por um lado, o que se convencionou caracterizar como "a crise da modernidade" e, por outro, a racionalização da magia.
Comecemos pela análise das principais características desse movimento que chamei de "racionalização da magia".
Dissemos acima que o caráter mágico das religiões populares não opera no seu estado "puro", mas foi trabalhado e transformado lentamente pelo processo de modernização da sociedade brasileira. O modo particular como se deu esse imbricamento entre a lógica da magia e a da racionalização das práticas indica que as religiões mágicas não se opõem como um todo às práticas racionais exigidas pelo mundo moderno, e que a expansão destas últimas pelo tecido social não exige nem implica, necessariamente, o desaparecimento das primeiras. É claro que o modo como tal alquimia se realiza e as condições que a tornam possível e significativa variam de sociedade para sociedade e de momento para momento. No que diz respeito ao caso brasileiro, não se fez ainda uma análise sistemática e mais geral que mostre como o processo ocorreu. No entanto, há alguns estudos específicos que nos oferecem pistas interessantes.
O exemplo mais conhecido é o da religião umbandista - sendo brasileira e nascida de uma síntese de diversas tradições: kardecismo espírita, catolicismo e cultos africanos -, que já nasce nos grandes centros urbanos, acompanhando as linhas da expansão industrial.
Autores como Renato Ortiz demonstraram que, embora permanecesse uma religião mágica, a umbanda racionalizou suas crenças e ritos para integrar-se na moderna sociedade brasileira.(27) O autor mostra como, na sua busca de reconhecimento e adequação ao estilo de vida urbano, essa religião incorpora a visão científica do mundo, sistematiza sua cosmologia, depurando-a dos traços nitidamente africanos, e adota uma organização burocrática e impessoal do culto. O trabalho de Líseas Negrão, por caminhos diferentes, aponta na mesma direção. Observamos acima, em nossa análise da magia, que as religiões afro-brasileiras operam com base em um tipo de ética na qual prevalecem os temas persecutórios, e que essa predominância não estimula a emergência da noção de responsabilidade moral. No entanto, a visão em que a idéia de pecado está ausente combinou-se historicamente, como bem mostra Líseas Negrão, com a virtude moral da caridade cristã. Essa combinação, que se faz via kardecismo espírita, re-significa a ação mágica, colocando-a sob o controle de imperativos morais mais abstratos: reintroduz-se assim uma idéia de bem como uma norma geral partilhada por todos e que orienta a relação entre os homens. Embora não abandonado, mas, ao contrário, valorizado pela sua força, o ato mágico perde sua agressividade: reduz-se a uma magia defensiva, uma contra-magia que apenas desfaz pelo exorcismo o mal enviado pela inveja dos inimigos. A feitiçaria é, pois, condenada como uma ação moralmente reprovável, embora seus fundamentos não sejam descartados como eficientes, e a possibilidade de seu uso esteja ao alcance de qualquer pai-de-santo.
Se essa "racionalização" da magia é bem evidente na umbanda, seria possível dizer o mesmo do candomblé, culto que, por suas raízes nitidamente africanas sempre foi tratado pela literatura como um gueto negro de resistência cultural ao mundo do branco?
A expansão recente dessa religião nas grandes metrópoles brasileiras, particularmente em São Paulo, nos permite responder afirmativamente à questão. Vagner Gonçalves da Silva, em sua pesquisa sobre os candomblés paulistas, mostra como esse culto, originariamente caracterizado como de sobrevivência cultural de negros afro-baianos, se expande na grande metrópole do sul porque deixa de ser uma religião essencialmente étnica e passa a atrair fiéis bran cos de todas as classes.(28) É claro que, para tornar-se uma religião de massa, o candomblé paulista precisa retrabalhar suas tradições no sentido de torná-las mais universais e flexíveis às exigências do mundo urbano moderno.
A análise de Vagner da Silva apresenta-nos tal evolução em seus vários níveis. De um modo geral, mostra como essa religião - cujos deuses vivem tradicionalmente na e pela natureza e cujos rituais acompanham o tempo cíclico dos mitos-, inscreveu na triste arquitetura da cidade uma representação do mundo natural e rotinizou seus ritos de modo a se adequarem ao tempo racionalizado do trabalho urbano. Além disso, o candomblé é uma religião cuja fonte do poder sagrado (o axé) depende da oralidade. Esse modo de conceber a transmissão do conhecimento religioso, em que o zelo pelos segredos lentamente conquistados garante o poder e o prestígio dos adeptos, por um lado obriga a uma inserção longa e total do iniciado na vida do terreiro e por outro resulta num conhecimento assistemático, holístico e pouco codificado, que se contrapõe ao saber escrito, valorizado pelo ensino formal. No entanto, Vagner mostra como também nesse particular se observam transformações significativas. Remeto o leitor à primorosa análise que o autor faz das sutilezas desse processo. Cabe aqui apenas ressaltar que a introdução da palavra escrita no mundo dos candomblés, seja pelos "cadernos de fundamentos", escritos pelos próprios líderes religiosos, seja pelos trabalhos de pesquisadores treinados, rompem a lei do segredo, democratizam os conhecimentos, sistematizam a memória e, com isso, alteram profundamente a hierarquia e a organização das casas de culto, universalizando a base de recrutamento de novas lideranças religiosas.
Finalmente, um dos aspectos mais interessantes desse processo de re-significação e racionalização das crenças, é o fato de que ele se realiza em nome da "re-africanização" dos cultos.
No candomblé baiano tradicional, a legitimidade e a força de um terreiro é construída pela fidelidade do filho de santo à ortodoxia ritual da nação na qual foi "feito" (iniciado). (29) Essa tradição, oriunda dos mais antigos terreiros baianos, começa a penetrarem São Paulo nos anos 50 e 60. No entanto, na sua trajetória paulista, o candomblé caracterizou-se por um complicado jogo de empréstimos e re-invenções rituais que, muitas vezes em nome da ortodoxia, realizou uma curiosa combinação de crenças, lealdades e ritos de variadas origens, combinação esta que é ao mesmo tempo expressão e estímulo de um amplo trânsito dos adeptos entre as nações. Assim, embora a noção de linhagem tenha permanecido em São Paulo como uma referência simbólica da legitimidade de uma modalidade de rito, o pertencimento a uma tradição ritual acaba se realizando mais por adoção voluntária que por tradição ou descendência iniciática. Essa universalização das bases de recrutamento da religião levaram, é claro, a alterações significativas das próprias concepções religiosas. Mas uma das conseqüências mais interessantes nesse processo aponta para o fato de que a facilidade com que se passou a transitar de uma modalidade de rito para outra democratizou o acesso à gestão dos bens simbólicos e religiosos (e à rede de relações e privilégios que essa gestão supõe), antes mantidos sob custódia de poucas lideranças religiosas tradicionais. Segundo Vagner, esse alargamento da base social do candomblé paulista o "compatibiliza com as noções modernas de igualitarismo, liberdade de oportunidades e de cidadania"; isso porque permite a formação, no seio das camadas populares, de grupos relativamente autônomos, capazes de entrar no jogo político que a lógica da negociação das identidades e a busca de reconhecimento supõe.
Essas observações nos levam ao que me parece estar no cerne do processo de racionalização da magia: o pluralismo religioso brasileiro, isto é, a existência de um amplo espectro de religiões mágicas entre as quais os fiéis transitam. Eis aí um dos fenômenos mais importantes e característicos de nosso campo religioso, embora se tenha dedicado a ele, com raras exceções, pouco esforço de análise.
Muitos autores têm trabalhado essa questão tomando por base a idéia de mercado. Está subjacente a esse enquadramento do pluralismo religioso, a idéia de que a racionalização do sagrado se realiza pela sua mercantilização: os adeptos se tornam clientes que escolhem os produtos segundo suas necessidades; as religiões, colocadas em situação concorrencial, desenvolvem práticas racionais de gestão eficiente dos cultos, esvaziam de sacralidade suas mensagens e adotam técnicas de convencimento de tipo publicitário. Embora essa padronização da mensagem efetivamente aconteça quando a religião atinge um público de massa, e em particular quando o faz via meios de comunicação, (30) a ênfase na mercantilização dos bens de salvação tem deixado na sombra os processos particulares de re-significação das crenças mágicas. Como já observei em artigo anterior, (31) a noção de mercadoria sublinha, numa crítica implícita, a necessária "cosmetização" do sagrado para que ele seja aceito no mercado religioso. No entanto, é preciso ir além. Por um lado, associar a adesão a um culto, ou sua freqüentação mais ou menos regular, ao consumo cultural de um livro, filme ou mesmo obra de arte, e assim considerar a religião uma mercadoria, vale mais como uma aproximação metafórica do fenômeno; por outro, não basta analisar os processos de "venda" desses "produtos": é preciso procurar compreender os mecanismos simbólicos pelos quais estes são suscetíveis de encarnar-se na vivência concreta de um grupo.
Os limites dessa metáfora do mercado residem no fato de que ela não considera que o pluralismo religioso não significa um simples "consumo" do sagrado, mas, sim, implica, em maior ou menor grau, adesão a um modo de vida. Além disso, ao elaborar a imagem de religiões que competem entre si pela conquista do "cliente", ela não nos permite perceber que as religiões populares, sobretudo no espectro afro-brasileiro, não são "produtos prontos" com fronteiras bem definidas, objeto portanto de escolhas conscientes e pontuais. Na verdade as denominações religiosas são modelos, construídos tanto pelos pais-de-santo quanto pelos antropólogos, que procuram legitimar (no primeiro caso) e dar sentido (no segundo), a uma certa ordenação de elementos religiosos disponíveis. O trabalho de Vagner mostra muito bem como a definição das fronteiras entre os cultos é o resultado, sempre transitório, de um complicado diálogo entre tradições múltiplas. "A umbanda e o candomblé", observa ele, "não podem ser considerados totalidades expressivas em si mesmas, mas conjuntos de elementos culturais sobre os quais os grupos religiosos operam a construção das suas semelhanças e diferenças".(32) Assim, para muitos adeptos, a passagem da umbanda para o candomblé é compreendida apenas como uma reordenação da trajetória religiosa e não como mudança de religião.
O resultado final desse processo é duplo: por um lado, as diferentes tradições religiosas estão em permanente processo de reinvenção e rearticulação, que muitas vezes apagam a nitidez das fronteiras, como é o caso da umbandomblé; (33) por outro, as pessoas transitam continuamente entre os cultos, articulando crenças e adesões num espectro de possibilidades que inclui o catolicismo e o pentecostalismo. Como essas constatações interessam ao problema da cidadania que, desde o início, nos havíamos colocado?
Esse trânsito entre as mais diferentes possibilidades de culto, associado a uma disputa contínua dos grupos religiosos, por um lado, buscam legitimar a combinação que realizam, por outro, tornam o campo religioso brasileiro o lugar por excelência de um tipo particular de luta política. Parafraseando Pierre Bourdieu, o que estaria em jogo nessa disputa seria a construção de novas categorias que tornem possível a formulação de uma idéia geral de ordem, capaz de levar ao conhecimento e ao controle de um mundo social emergente no qual essas classes virão desempenhar um papel mais atuante.(34)
O que mais chama atenção do observador desse campo religioso popular no Brasil é pois o fato de que todas as crenças estão situadas, nesse espectro, numa posição de equivalência; equivalência esta que as torna interlocutoras num acirrado debate. O trabalho de Carlos James dos Santos sobre o imaginário religioso popular mostra que um dos elementos fundamentais dessa equivalência é a "concepção abstrata de um Deus antes de tudo universal, tido, por esta razão, como um ser acima e trancendente a qualquer código particular de crença". (35) Assim, não há, entre os adeptos dos diferentes credos uma supressão da alternativa do outro, mas, ao contrário, um reconhecimento do outro como interlocutor nesse confronto.
Luiz Eduardo Soares chama atenção para o mesmo fenômeno ao analisar a guerra santa que os pentecostais protestantes mantêm com as tradições afro-brasileiras. O exorcismo que aqueles realizam em suas cerimônias religiosas, invocam as entidades da umbanda e do candomblé para destratá-las e enviá-las ao inferno. Assim, como bem observa Soares, "embora suprimidas e negadas, as crenças do outro são reconhecidas, mencionadas, incorporadas". (36)
O que esses trabalhos demonstram, pois, é que a adesão a um culto particular não é irrefletida ou dóxica: a fé em Deus é postulada, mas a crença religiosa precisa ser conquistada, já que está longe de ser o resultado de verdades auto-evidentes. As pistas levantadas pelo trabalho de Carlos James nos permitem perceber,que, efetivamente, o imaginário religioso popular estabelece uma clara distinção entre a fé e a crença. Deus é o objeto da fé: ele é concebido como um ser que transcende as religiões, o mundo e o cosmos. Sobre ele o homem não exerce nenhum controle; embora seja inteiramente senhor do destino dos homens, estes não estabelecem com ele relações de negociação. Já as religiões particulares, seus deuses e ritos, são objeto de crença: a realidade das entidades espirituais dos outros não é posta em dúvida, mas a adesão a elas depende do grau de confiabilidade que são capazes de inspirar.
As conseqüências do pluralismo religioso vão, como se pode ver, muito além de uma vinculação provisória, instrumental, de clientela, do indivíduo com a casa de culto. Sua resultante fundamental é que ele organiza um campo religioso competitivo no qual a inexistência de um único código hegemônico obriga à reflexibilidade das crenças como mecanismo básico do diálogo que o jogo do reconhecimento supõe. Assim, embora as religiões mágicas suponham uma individualidade não singularizada e pouco subjetivada, nessa situação concorrencial as crenças promovem uma atitude de crítica cultural na qual a norma não se fixa numa auto-afirmação dóxica e a legitimidade dos motivos precisa ser incorporada no julgamento moral que se faz dos outros.
Temos, então, que, para produzirem confiabilidade, as crenças devem submeter-se ao processo cognitivo de validade da argumentação, ou, dito de outra forma, devem obter o consenso em torno de sua validade. Isto mostra como, no contexto histórico que caracteriza nossa modernidade, não se pode simplesmente contrapor magia e razão, já que as crenças mágicas, na sua operacionalidade concreta, são perpassadas pela mesma lógica da racionalidade concorrencial que organiza a sociedade como um todo. E se, como quer Anthony Giddens, uma das peculiaridades da vida moderna é a sua exigência de comportamentos sociais baseados na confiança - uma vez que ela desloca os relacionamentos sociais de seus contextos locais - a ampliação das bases sociais dos cultos mágicos passa a exigir dos adeptos o mesmo tipo de comportamento. É fazendo uso, pois, de todos os procedimentos mágicos disponíveis no campo religioso, e não os recusando, que a pessoa religiosa estará exercitando os atributos do indivíduo, ou seja, sua capacidade de se determinar por motivos cujo valor possa justificar diante de outros seres razoáveis. O caráter concorrencial do campo religioso obriga o adepto a sair do confortável lugar da doxa para buscar alianças e cristalizar consensos em torno da validade de certas proposições e práticas. Assim, pelo recurso de idiomas rituais postos nos poderes mágicos, o crente interioriza as atitudes básicas exigidas pelo exercício da cidadania política.
Permanece ainda o problema de que as crenças mágicas, porque promovem uma individualidade não individualista e sem centro, não permitiriam a emergência de uma dimensão moral e jurídica associada ao indivíduo moderno, que prevê o exercício de uma consciência da responsabilidade moral e da igualdade de direitos. Isso nos remete à outra face do processo, já mencionada acima, que leva a magia em direção à modernidade: a própria crise da modernidade.
Seria muito longo (e desnecessário) retomar aqui os principais aspectos dessa crise: muitos autores já fizeram a seu respeito os mais diversos diagnósticos. Lembro apenas alguns de seus efeitos mais analisados: a descrença na racionalidade, a crise da subjetividade individual e a espetacularização da política. Pode-se observar, portanto, que os próprios parâmetros que nos serviram de referência no contraponto com a magia estão em processo de questionamento profundo. Isso significa dizer que os obstáculos para a construção de uma cidadania moderna são fruto, também, das conquistas específicas da modernidade. Além disso, muitos autores já atentaram para o fato de que, nessa meia volta do processo da modernidade - que alguns preferem chamar "pós-modernidade" -,elementos culturais que pareciam arcaicos, medievais ou pré-modernos, tais como a própria magia, são reatualizados.
Mas deixemos para outros o exame mais geral desse complicado processo. O que nos deve interessar aqui é como ele é vivido pela sociedade brasileira.
Novamente estamos diante de uma combinação histórica particular em que a revalorização da subjetividade e da vida comunitária e a descrença na representação como caminho da democracia política passam a ser aspirações comuns a diferentes grupos sociais, seja pelo tipo de sociedade e estilo de vida que a modernidade brasileira fez emergir (sociedade de consumo, mobilidade ascencional, Estado burocrático, democracia, poder de expressão etc.), seja, ao contrário, pelo que ela ainda não permitiu conquistar (desemprego, empobrecimento, corrupção, nepotismo, desinformação etc.). O que nos parece importante enfatizar é que essa combinação particular não corresponde a dois segmentos sociais bem definidos e opostos, uns orientados pelos valores exclusivos do individualismo secularizado, outros por um ethos religioso que valoriza a hierarquia estamental. Na verdade, ela atravessa, em maior ou menor grau, todos os grupos sociais; o que nos caberia procurar entender é o modo particular como diferentes grupos procuram formular as respostas a essa situação.
Como já observamos acima, nessa encruzilhada de nossa história moderna, elementos culturais que pareciam arcaicos, medievais ou prémodernos, tais como a própria magia, são reatualizados. No caso brasileiro esse movimento se mostra particularmente vigoroso pelo fato de que o património de crenças, apesar dos longos períodos de repressão e das tentativas de democratização da escola, jamais foi inteiramente desativado.(37) Eles são, como procuramos demonstrar até agora, resignificados de modo a operar enquanto sistemas reflexivos, que levam em conta as exigências colocadas pelas condições de vida secularizadas. No entanto, eles também constituem, a seu modo, uma crítica (e uma alternativa não prevista no modelo) à razão individualista e seus pressupostos. Uma análise, mesmo que superficial, da cena brasileira, nos permite perceber a fragilidade da noção de direito abstrato numa sociedade consumida pela corrupção, por interesses corporativos e um Estado ineficiente. Numa conjuntura sociopolítica dessa natureza, os ideais universais tornam-se inúteis, vazios. Inexiste aquele tipo de homologia entre estruturas objetivas e estruturas incorporadas que tornam verossímeis essas categorias. Não se pode reconhecer a existência de um mundo objetivo estável, que seja referente comum à ação racionalmente orientada de todos os grupos sociais. As regras mudam, as normas não são cumpridas, as relações pessoais prevalecem.
Numa tal conjuntura, é possível tornar muito mais convincente e justificadaumarepresentaçãodo mundo social na qual a moral está fundada na idéia de destino, em que a justiça é percebida como uma operação imediata, circunstancial e sem a mediação de instituições. No entanto, mais importante do que o conteúdo das representações que prevalecem como legítimas, importa-nos ressaltar o debate entre elas. Ele torna-se mais agudo nesses momentos de incerteza, uma vez que a indeterminação das estruturas permite uma intensa movimentação de sentidos e, como vimos acontecer no campo religioso, impedem que instituições ou grupos mantenham unívocas as significações da linguagem.(38) A polissemia dos sentidos faz do pluralismo religioso, como vimos, um espaço particular de luta política, já que, como bem observou Pierre Bourdieu, todas as formas do dizer -bem-dizer, maldizer, acusar, elogiar, insultar, caluniar etc. - são maneiras de classificar e fixar significados. (39)
Ora, essa luta simbólica pela legitimidade de uma visão de mundo que o pluralismo religioso supõe, não é puramente categorial, mas, ao contrário, constrói uma realidade social a sua imagem. Por um lado a disputa simbólica explicita, torna público, nomeia, aquilo que permanecia como angústia silenciada na experiência individual, resultado da incongruência entre o que a sociedade diz que é e o que ela efetivamente possibilita; por outro, ela faz existir grupos concretos que passam a manter entre si uma rede de sociabilidade específica. Os estudos sobre as religiões mágicas que mencionamos acima são unânimes em afirmar que esse processo contínuo de reflexibilidade das crenças, em que sua força e verossimilhança são reiteradamente testadas, implica a formação contínua de novos grupos que, pela disputa, mantêm entre si um relacionamento social de reciprocidade feito de lealdades, oposições, pertencimentos e identificações. A confiabilidade se constrói, como vimos, no exercício contínuo da argumentação, ou, nos termos de Carlos James, "no âmbito da pragmática e do caráter perfomativo da linguagem, que se define não pela relação enunciado-verdade, mas por um contrato entre os interlocutores" .(40) Assim, ao fazer valer como nunca a dúvida e o questionamento - um procedimento restaurador da confiabilidade (ou não) de crenças particulares -, o pluralismo religioso organiza uma nova forma de aliança (relações de confiança) entre as classes populares. Luiz Eduardo Soares sugere que essa continuidade axiológica dos universos religiosos em disputa funda as bases de uma nova experiência de sociabilidade para as classes populares, pautada por um renovador igualitarismo. Segundo ele, o campo religioso reordenou-se, privilegiando uma relação social horizontal na qual os grupos populares "criam suas próprias redes de solidariedade e competição, aliança e disputa". (41) Muitos autores já chamaram a atenção para as características democráticas da experiência religiosa popular. Reginaldo Prandi, por exemplo, observa que a umbanda é vista como um modelo de religião democrática porque não está assentada numa hierarquia de senioridade iniciática: nela todo mundo é igual; Vagner da Silva fala da democratização do acesso à gestão da força religiosa no candomblé e Carlos James mostra como a fé, numa concepção de Deus universal para todas as religiões, protege contra a sujeição total a uma autoridade religiosa.(42)
No entanto o que nos
parece importante enfatizar no pluralismo religioso não é tanto a organização
mais ou menos comunitária, particular a cada culto, embora evidentemente essa
dimensão também seja importante, mas o fato de que ele coloca os diferentes
grupos sociais, no espaço público, numa posição de interlocutores. Parece-nos
que esse exercício reiterado da argumentação no espaço público do campo
religioso, que busca encontrar formas eficientes e legítimas de tradição
mágica, constitui a seu modo, nas condições em que está posta nossa
modernidade, um exercício das habilidades necessárias ao desenvolvimento de
sujeitos políticos. Por outro lado, esse processo contínuo de disputa pela
veracidade e legitimidade das crenças que as religiões promovem entre si dá
lugar a formas de sociabilidade mais igualitárias, que a gramática da
democracia política racionalizada não foi capaz de constituir. Assim, torna-se
mais claro por que nosso "país real" não é o da sociedade colonial,
como quer DaMatta. Ele é sim, um país contraditório que, pelo "arcaico",
responde aos desafios do "moderno"; pela lógica da magia, interpreta,
num código que está disponível e lhe é familiar, a sociedade, o poder e a
política.
NOTAS
1. BURGER, Peter. (1971), La religion dans la conscience chi monde, p. 174, Mayenne, Centurion.
2. O'DEA, Thomas. (1969), Sociologia ela religião, p. 115, São Paulo, Biblioteca Pioneira de Ciências Sociais.
3.
Entrevista para a Folha de S. Paulo, 16.05.1993,
Caderno 6-11
4. DAMATTA, Roberto. (1992), Prefácio ao livro de Lívia Barbosa. O jeitinho
brasileiro. A arte de ser mais igual que os outros, Rio de Janeiro, Campus.
5. DAMATTA, Roberto. (1988), "Brasil & Estados Unidos, ou as
lições do número três". In Viola Sachs (org), Brasil & EUA. Religião
e identidade nacional, Rio de Janeiro, Graal.
6. DAMATTA, Roberto. (1992), op. cit.
7. Na verdade o auge do crescimento da religião umbandista se dá na
década de 70. Os dados coletados por Lísias Nogueira Negrão em sua tese de
livre docência Umbanda e questão moral: formação e atualidade do campo
umbandista em São Paulo (1993), situam esse apogeu entre 1974 e 1976. No
início dos anos 80 o crescimento da umbanda arrefece seu ritmo. Quanto ao
candomblé, segundo os dados apresentados por Reginaldo Prandi, esse floresce em
São Paulo ao longo dos anos 80 (ver Os candomblés de São Paulo, São
Paulo, HucitecEdusp, 1991). Por outro lado, o mais recente Censo Evangélico
levantado pelo ISER no Rio de Janeiro mostra que o grande crescimento religioso
se dá nos anos 90 entre as denominações protestantes, como os pentecostais.
Ainda não se podem ver com clareza as conseqüências dessa grande expansão do
protestantismo. No entanto, interessa em nossa argumentação notar o fato de
que, também entre os protestantes, uma das ramificações que mais crescem tem um
caráter acentuadamente mágico.
8. Não farei uso, ao longo deste ensaio, da distinção clássica entre
religião e magia. Em primeiro lugar, porque as crenças que estamos analisando
são ao mesmo tempo religiosas e mágicas; não há, pois, neste caso, a aversão ou
hostilidade que Durkheim via entre essas duas instituições, a ponto de
considerar necessária sua distinção. Em segundo lugar, porque o próprio
Durkheim não vê uma solução de continuidade radical entre magia e religião: no
capítulo sobre as principais atitudes rituais, confessa, numa nota, que
"freqüentemente é difícil dizer se uma interdição é mágica ou
religiosa". Finalmente, não se pode esquecer que para Durkheim a oposição
Igreja-grupo/magiaindivíduo é chave na sua definição do fenômeno religioso, já
que ele pretendia abordar os fenômenos religiosos enquanto fenômenos sociais
que transcendem os desejos individuais. Essa abordagem, suficientemente
consolidada, dispensa maior aprofundamento; assim, tal distinção não é para nós
operativa, mesmo porque os fenômenos mágicos que aqui nos ocupam são de caráter
coletivo e se exercem no interior de cultos organizados.
9. MAUSS, Marcel. (1968), "Une catégorie de
1'ésprit humain: Ia notion de personne et celle de 'moi"'. In
Sociologie et anthrohologie, Paris, PUF.
10. DUMONT, Louis. (1966), L'homine
hierarchicus, Paris,
Gallimard.
11. VELHO, Gilberto. (1981), "Prestígio e ascensão social: dos limites do individualismo na sociedade brasileira". In Indivichialismo e cultura, São Paulo, Zahar.
12. BASTIDE, Roáer. (1973), O canclomblé da Bahia (rito nagô), São Paulo, CEN; (1973), Estudos c;fro-brasileiros, São Paulo, Perspectiva.
13. GOLDMAN, Marcio. (1987), "A construção ritual da pessoa: a possessão no candomblé". In Candomblé. Desvenclanclo iclentidacles, Carlos Eurbênio Marcondes de Moura (ora.), São Paulo, EMW.
14. Esse lento processo de construção da pessoa no santo tem muitos
pontos em comum com práticas análogas em povos do Alto Xingu. O estudo de Eduardo
Viveiros de Castro sobre os Yawalapiti mostra que, na visão nativa, o
nascimento e os pais não bastam para produzir um ser. A natureza humana deve
ser literalmente fabricada por processos intencionais e periódicos de
intervenção sobre o corpo e sobre as substâncias que comunicam o corpo com o
mundo (fluidos corporais, alimentos, tabaco, óleos etc.). A identidade resulta,
pois, dessa modelagem que transforma ao mesmo tempo o corpo e a posição social
do indivíduo. Ver "A fabricação do corpo na sociedade xinguana",
Boletim do Museu Nacional, Rio de Janeiro, n°32, 1979. A diferença fundamental
com o que acontece no candomblé reside no fato de que não se pode dizer que o
processo de fabricação da pessoa caminhe pari passa com a mudança da
posição social do indivíduo ou tenha sobre ela um impacto imediato.
15. LALANDE, André. (1956), Vocabulaire technique et critique de la
philosophie, Paris, PUF.
16. DURKHEIM, Emile. (1982), Las formas elementales de la vida
religiosa, p. 280, Madri, Akal.
17. ORTIGUES, J-C. O Édipo africano.
18. PRANDI, Reginaldo. Op. cit., p. 154.
19. MONTERO, Paula. (1985), Da doença à desordem. A cura magica na
umbanda. Rio de Janeiro, Graal.
20. É interessante notar que Teresa Caldeira se depara com a mesma
concepção de justiça na defesa popular da pena de morte. Segundo ela, o que
está em jogo na aceitação da pena de morte pelas classes populares é uma noção
de mal muito particular: contagioso, expansivo, ontológico. A pena de morte é
pensada na lógica da vingança. Ver CALDEIRA, Teresa. (1993),
City of walls, Tese de doutorado. Berkeley.
21. NEGRÃO, Líseas,
op. cit., p. 221.
22. HABERMAS, Juáer.
(1984), The theory of communication action, Boston, Beacon Press.
23. PRANDI, Reginaldo. (1992), "Perto da magia,
longe da política". In Novos Estudos Cebrap, n.° 34.
24. MONTES, M. Lucia e MEYER, Marlyse, Redescobrindo o Brasil: a
festa na política, São Paulo, Queiroz.
25. Como bem analisa Roberto Schwarz em seu artigo "Nacional por
subtração", essa consciência é recorrente e formadora de nossa reflexão
crítica desde a Independência e foi, dos românticos do século XIX aos
nacionalistas das décadas de 60 e 70, interpretada de muitas maneiras: como
imitação, como originalidade nacional, como importação indevida de idéias
alienígenas etc. Ver Roberto Schwarz (1977) "Nacional por subtração",
in Que horas são?, São Paulo, Companhia das Letras.
26. Ver entrevista Folha de S. Paulo, 16 de maio de 1993. Para o
autor, a opção pela monarquia significaria a representação institucional do
Brasil arcaico, que não teria uma expressão pública regulamentada.
27. ORTIZ, R. (1991), A morte branca do feiticeiro negro, São Paulo,
Brasiliense.
28. SILVA, Vagner Gonçalves da. (1992), O candomblé na cidade.
Tradição e renovação. Dissertação de mestrado junto ao Departamento de
Antropologia-USP, São Paulo.
29. A transmissão pela iniciação religiosa de uma tradição ritual
concebida como originária de uma nação africana-angola, efã, gueto etc. define,
nos candomblés, uma linhagem. O termo nação é uma referência
mítica aos grupos étnicos africanos trazidos para o Brasil como escravos e que
aqui perpetuaram seus cultos. Segundo Wagner Gonçalves, embora os candomblés
ainda se identifiquem em termos de nação, o termo perdeu seu conteúdo étnico ou
político e designa apenas uma modalidade de rito.
30. Pude demonstrar como isso acontece no caso do catolicismo em meu
trabalho ...E o verbo se faz imagem: Igreja católica e meios de comunicação
no Brasil, DELLA CAVA, Ralph e MONTERO, Paula. (1993), Petrópolis, Vozes.
31. MONTERO, Paula. (1993), "Questões para a
etnografia numa sociedade mundial", Novos Estudos Cebrap n° 36,
julho, 1993.
32. SILVA, Vagner Gonçalves da. Op. cit., p.
90. 33. Modalidade de rito que
combina umbanda e candomblé.
33. Modalidade de rito que combina umbanda e candomblé.
34. BOURDIEU, Pierre. (1989), O poder simbólico, São Paulo,
Difel.
35. SANTOS, Carlos James. (1991), A hora de deus; um estudo
antropológico do imaginário religioso popular na Baixada Fluminense, dissertação
de mestrado, mimeo, Unicamp.
36. SOARES, Luis Eduardo. (1983), Os dois corpos
do presidente, Rio de Janeiro, Relurne Dumará.
37. Essa análise já foi, na verdade, esboçada por vários autores de
maneira mais ou menos fragmentada. Para apenas mencionar alguns exemplos: em
meu trabalho sobre a cura mágica na umbanda procurei mostrar de que forma,
apesar da difusão da medicina científica como método legítimo de cura, a magia
conseguiu manter e mesmo expandir seu espaço terapêutico próprio; Líseas Negrão
relata como a grande expansão da umbanda, na década de 70, deu-se numa estreita
vinculação com interesses políticos locais e estaduais.
38. Ver a esse respeito Eni Orlandi, (1992) As formas do silêncio. No
movimento dos sentidos, São Paulo, Unicamp.
39. BOURDIEU, Pierre. (1989), O poder simbólico, São Paulo,
Difel.
40. SANTOS, Carlos James dos, op. cit., p. 196.
41. SOARES, LUIZ eDUARDO, OP. CIT., PP. 206-207.
42. PRANDI, Reginaldo. Op. cit., p. 88. SILVA, Vagner
da, op. cit., SANTOS, Carlos James dos, op. cit., p. 200.
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