Quando, no século XVI, os europeus começaram sua violenta colonização da América do Sul, tiveram que se defrontar com uma série de etnias indígenas diferentes entre si em seus costumes, idiomas e traços somáticos. Entre elas, destacava-se, pela difusão e consistência demográfica, um conjunto de populações denominadas convencionalmente tupis-guaranis, pois falavam idiomas que pertenciam ao mesmo tronco lingüístico. Os tupis estabeleceram-se sobretudo ao longo de uma ampla faixa do litoral brasileiro (da baía do Rio de Janeiro até o Maranhão); os guaranis ocupavam os territórios mais ao sul (do Uruguai e do Paraguai até o sul do Brasil).
Enquanto os tupis do litoral sucumbiram em dois séculos à colonização européia, os guaranis - embora sofressem violentas adversidades e várias adaptações - ainda hoje são originalmente ativos e objeto de grande atenção por parte de etnógrafos e antropólogos.
Considerados com curiosidade e interesse por parte dos evangelizadores e conquistadores, a partir das primeiras décadas do século XVII, os guaranis continuam a intrigar os observadores europeus de nossos dias por uma série de motivos. Antes de mais nada, porque, por sua consistência demográfica e sua elaboração das estruturas sociais e da tecnologia, parecem colocar-se como interlocutores mais qualificados de outras etnias. Impressionaram-se, também, os europeus diante do fervor intenso dos grandes xamãs itinerantes guaranis e do entusiasmo coletivo das comunidades isoladas ao acolherem esses operadores mágicos. Além disso, o próprio conteúdo das mensagens que os grandes xamãs têm apresentado durante os séculos parece proposital para atrair a atenção de missionários e antropólogos. Finalmente, um grande interesse foi suscitado pela coincidência entre os temas míticos guaranis (a "terra sem mal", o dilúvio universal, as astúcias de entidades malignas) e alguns temas bíblicos.
Foi assim que, na primeira metade deste século, graças às páginas etnográficas de Curt Nimuendajú e Alfred Métraux, o "mito" de um povo primitivo que persegue a obtenção de uma salvação além da vida terrestre (fato único dentro dos horizontes culturais indígenas) difundiuse no Ocidente e despertou a curiosidade de não especialistas.
Nimuendajú, em particular, segue, no limiar do século XX, a desesperada emigração de uma comunidade guarani e - com razão ou não – interpreta-a como um êxodo inspirado profeticamente. Métraux, inspirado nessa tese, volta a considerar testemunhos mais antigos (em boa parte, de missionários da Companhia de Jesus) e presume poder identificar junto aos guaranis uma antiga e jamais interrompida tradição "profética": a ponto de formular a hipótese de uma vocação escatológica indígena completamente autônoma em relação à tradição bíblica.
Nesse momento se começa a falar em Messias indígenas e, pouco a pouco, começam a ser "descobertos" temas profético-milenaristas originais também em muitas outras sociedades tradicionais. Enquanto alguns intelectuais paraguaios vêem na etnia guarani as raízes autênticas da própria cultura nacional, outros estudiosos interpretam a grave crise de identidade que atualmente afeta as comunidades guaranis como sinal evidente de uma vocação, nunca abandonada, para uma redenção mística. (Ver, a esse propósito, Mazzoleni: 1993.)
Não tenho a intenção aqui de estender-me, num espaço atão exíguo, sobre esses problemas que questionam a validade de teses que tanto sucesso obtiveram: tentarei sobretudo mostrar em que medida a evangelização a que os guaranis foram submetidos durante quase cinco séculos contribuiu para determinar tais leituras de seu horizonte cultural. Proporei essa análise com o auxílio das reflexões de dois notáveis estudiosos contemporâneos: Bartolomeu Meliá e Judith Shapiro.
Judith Shapiro identifica, num denso artigo de 1987, dois momentos distintos na evangelização dos guaranis. No que se refere ao primeiro momento (séculos XVI-XVIII), que teve os franciscanos e os jesuítas como protagonistas, ter-se-ia verificado uma estratégia recorrente, ou seja, a apropriação, por parte dos missionários, do repertório cultural dos evangelizados, com a finalidade de tornar mais eficaz a penetração da nova mensagem. Muito cedo, portanto, se aludia a Deus como Tupã, isto é, uma entidade guarani que supostamente morava no céu e enviava trovões, relâmpagos e chuva; enquanto o diabo assumia o nome de um dos tantos "espíritos da floresta", caracterizado por algumas conotações "malignas": Yuropari ou Giropari. Uma possível fonte de equívocos foi a curiosidade com quéros indígenas, no primeiro momento, respondiam ao apelo dos missionários. Para os evangelizadores, esse era um sinal evidente da boa disposição dos indígenas, ou mesmo a prova de que eles teriam conservado algumas reminiscências da pregação em terras americanas do apóstolo Tomás; entretanto, os líderes religiosos indígenas mostravamse muito interessados no que parecia constituir uma nova e eficaz fonte de poder "espiritual", e almejavam apropriar-se dela.
O tema da pesquisa guarani da "terra sem mal" (tão enfatizado por alguns estudiosos do século XX) não encontra destaque suficiente, segundo Shapiro, na documentação relativa aos séculos XVI e XVII; a esse respeito, de qualquer forma, haveria uma grande indeterminação, a ponto de o mito guarani da "terra sem mal" não ser incluído, na época, entre os elementos das crenças indígenas dos quais os missionários julgavam necessário apropriar-se para sua catequese. Judith Shapiro observa que, por outro lado, haverá um momento histórico em que esse mito indígena se tornará surpreendentemente funcional para a ideologia e a estratégia da Igreja. De fato, a vocação profética da religião guarani e sua miragem de um paraíso terrestre "forneceram um cenário indígena para a aspiração da Igreja de recuperar o próprio papel profético e de colocar a luta pela salvação nos inícios da história humana". (1987, 132)
Com essa importante observação, Shapiro permite que se perceba o quanto muda a orientação dos missionários nas últimas décadas. O recurso mais generoso à cosmologia indígena por parte dos evangelizadores deve ser relacionado à virada que se verificou no clero brasileiro a partir da década de 50. De fato, o surgimento de novos organismos confessionais dedicados ao engajamento político e à cooperação econômica e o próprio encorajamento ao apostolado laico, iniciado pelo Concílio Vaticano II, levam a uma relativização da verdade e uma "reavaliação" dos patrimônios culturais indígenas. Provoca-se, assim, no Brasil, uma separação conceitual entre "religião" e "fé": os missionários progressistas iniciam uma crítica à religião enquanto conjunto de mistificações que servem para mascarar e tornar duradouras as relações de exploração socioeconômicas e, ao mesmo tempo, colocam a mensagem cristã acima e além do âmbito dessa crítica. Nesse contexto é que pode ser visto o retorno retórico aos horizontes tradicionais das sociedades tribais. Mas os novos missionários "radicais" -segundo Judith Shapiro - não têm um bom conhecimento dessas-culturas, nem aprendem de forma satisfatória as línguas indígenas. Muito pelo contrário, os missionários reduzem os nativos àquele terreno político e conflitual próprio do horizonte ocidental: assim, índios, bóias-frias e proletários urbanos incluem-se sob o mesmo rótulo de "Nova Igreja". (1987: 33-134)
Dentro do insólito clima de enfatização da presença indígena no interior da comunidade "derrelita" da nova Igreja cristã, foram assim formuladas as primeiras acusações e autodenúncias da violência inerente à evangelização precedente. Em 1978 (ano que a Igreja declarou ser o "Ano dos Mártires") foi redefinida a própi ia noção de mártir. Privilegiou-se, por exemplo, a celebração daqueles missionários que, em anos mais recentes, morreram lutando pela defesa dos direitos indígenas e dos milhares de ameríndios mortos pelos brancos durante o regime colonial. Portanto, as sociedades indígenas, por certo tempo consideradas produto de uma inspiração diabólica, erigiram-se hoje em modelo e fonte do cristianismo "genuíno".
Mudando pois as finalidades da nova Igreja, mudam também as estratégias de apropriação dos horizontes conceituais indígenas. A incorporação de elementos tupis-guaralus na mensagem da "teologia da libertação" - embora se origine na praxe usual de "traduzir" (e reduzir) as outras culturas - tem agora objetivo diferente: o de utilizar os horizontes indígenas (revisitados!) na polêmica que a Igreja empreendeu contra alguns valores do Ocidente "consumista" e "materialista". Explica-se assim - segundo Shapiro - o plano dos novos evangelizadores, que consiste essencialmente em converter a Igreja católica à fé, mais que os indígenas à religião. (1987: 136).
É universalmente aceito o fato de que a cultura ocidental (fora alguns momentos de séria emergência) sempre "brincou" com as populações que - por motivos culturais, mais que por motivos biossomáticos - considerara fora do próprio horizonte. As civilizações do Novo Mundo, assim como os "bárbaros" da Antigüidade e da Idade Média, serviram para construir modelos pedagógicos aptos a qualificar melhor a identidade do Ocidente, que fazia seus julgamentos. Tanto missionários e teólogos como altos funcionários e cientistas, os observadores ocidentais mudaram suas atitudes e estratégias em relação às "outras" populações, dependendo das variações nos momentos históricos e das exigências específicas. Não é de estranhar, portanto, que os evangelizadores dos tupis-guaranis também tivessem modificado, ao longo de cinco séculos, a própria atitude em relação aos nativos, tendo aliás atribuído um papel totalmente novo às civilizações indígenas.
Sejam bem-vindos pois aqueles que, como Judith Shapiro, de forma peremptória nos fazem lembrar que não se pode reconstruir "cientificamente" o horizonte cultural dos guaranis do século XVI por meio daquilo que hoje conhecemos dos grupos sobreviventes: as informações relativas aos tempos mais antigos provêm, de fato, de fontes (missionários e colonizadores) que tiveram uma orientação bem diferente daquela que inspira alguns testemunhos recentes. Podemos, de fato, assinalar que, a um primeiro momento de fervorosa (e acrítica) catequese, sucedeu-se (entre o século XVII e XVIII) a tentativa jesuíta de criar comunidades autônomas de fiéis. O amadurecimento de novos eventos (do desmembramento da Companhia de Jesus ao ocaso dos estados coloniais, da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão às novas relações planetárias) favoreceram, então, uma apologia "laica" dos horizontes indígenas: as próprias etnias tupis-guaranis tiveram seus apologistas em Curt Nimuendajú, Alfred Métraux, León Cadogan, Egon Schaden, Hélène Clastres. Finalmente, como já sublinhara Shapiro, as novas estratégias da Igreja católica e a missionologia "progressista" induziram os evangelizadores destes últimos anos a se apropriarem das teses indigenistas dos antropólogos acima mencionados. Utilizou-se um modelo guarani ideal para admoestar e adestrar os "maus" cristãos do Ocidente contemporâneo: exatamente como os observadores laicos (Nimuendajú e os outros) quiseram repreender os "maus" concidadãos com a elaboração daquele modelo indígena.
Mesmo o jesuíta Bartomeu Meliá, expoente do novo grupo de evangelizadores-etnólogos, tem se engajado muitas vezes, nestes últimos anos, contra as interpretações infundadas e/ou tendenciosas do horizonte cultural guarani.
Num artigo de 1987, Meliá chega à corajosa conclusão de que, de fato, cada época descobriu os seus próprios guaranis, reinterpretando-os sem muitos escrúpulos. A propósito do ensaio La terce sans mal, de Hélène Clastres, ele afirma que, analisado de forma crítrica, torna-se bastante questionável, seja porque a autora revela um conhecimento aproximado da semântica guarani, seja porque tende a ideologizar os incertos dados acerca do profetismo guarani com que entrou em contato. La terre sans mal e outras obras do mesmo gênero - observa Meliá - representam um testemunho do fascínio permanente que o "caso guarani" suscita entre os etnólogos: freqüentemente a inspiração literária afasta muito os autores dos dados etnográficos. Preconceitos emotivos e estetizantes fizeram assim com que os primeiros testemunhos históricos relativos ao costume guarani de devorar carne humana fossem ignorados: apenas em 1964 foi redigida a monografia "Avaporú", de Chase Sardi, que reconsidera com certa objetividade os antigos testemunhos acerca da antropofagia guarani.
Interessante é também a argumentação usada por Meliá, em outro artigo do mesmo ano, para explicar a crise do equilíbrio tradicional guarani provocada pelos europeus e o conseqüente desenvolvimento da desesperada busca de uma terra "sem mal". E bem compreensível - observa Meliá - que o equilíbrio dinâmico elaborado sabiamente pelos guarani tenha sido objeto de complexas e imprevistas solicitações a partir do século XVI. Se, de fato, o deslocamento dos grupos indígenas nunca fora realmente ágil (pois a floresta podia esconder diversos perigos), é com a chegada dos conquistadores brancos e com seu sistema de exploração que se evidencia o conceito de "mal": é então, em suma, que o primitivo espaço guarani resulta profundamente alterado. E sendo que a consciência da deterioração e do malestar da terra não se reduz a uma constatação econômica, o guarani percebe - segundo uma nova dimensão cósmica - o "mal da terra". Daí provêm as migrações místicas de que falam tantos observadores europeus.
Evidentemente, parece-nos ouvir, na simples e sedutora exlicação proposta por Meliá, um eco curiosamente atual. Em outras palavras, aquela que deveria ser a filosofia "tradicional" dos guaranis parece estar muito próxima da orientação ecologista ocidental: o "mal" como exploração desmedida da "boa" terra. Surge a suspeita de que Bartolomeu Meliá, embora engajado no louvável esforço de reconstruir a traumática contingência histórica do impacto indígena com o homem branco, não resista à tentação de transferir para aquele quadro tradicional as motivações ético-ecologistas que se difundiram há alguns anos no Ocidente.
Apesar disso, Meliá parece bem consciente dos riscos de uma superposição apressada de temas próprios de contextos históricos e culturais distantes. Eis, por exemplo, o que ele escreve a propósito de certas releituras etnográficas das migrações guaranis: Nimuendajú "supõe um continuam entre os guaranis antigos e os modernos, que justificaria uma etnologia retrospectiva e uma teoria geral da migração, que poderia ser estendida aos tupis-guaranis de todos os tempos, partindo da verificação etnográfica dos movimentos migratórios dos modernos guaranis...". (Idem, 12).
De qualquer forma, há elementos suficientes para afirmar-se que uma ideologia original da migração e as tradicionais expectativas taumatúrgicas suscitadas pela figura do "grande xamã" guarani interagiram com as muitas solicitações vindas do exterior, determinando um quadro salvífico-apocalíptico indígena de outra forma impensável. Como e por quê, porém, o contato com o Ocidente contribuiu de forma tão decisiva para determinar uma vocação profética entre os guaranis?
A penetração de novos valores (segundo as diretrizes concomitantes do consumo "material" e da salvação "espiritual"), o traumático colapso das tradições indígenas, as variadas tentativas de reintegração, os conflitos (não unicamente conceituais) entre evangelizadores, colonizadores e povos a serem evangelizados, o nexo constante e não casual entre líderes indígenas e missões (católicas e protestantes) ... - eis as principais premissas que determinaram um clima histórico-cultural favorável ao nascimento de uma vocação profética na área tupi-guarani. E as orientações específicas de alguns evangelizadores, a chegada de grupos sempre novos de ideólogos trânsfugas e apóstolos laicos, a difusão de expectativas milenaristas nas áreas marginais de contato, certamente favoreceram o desenvolvimento de algumas instâncias salvacionistas-apocalípticas também entre os indígenas. 0 etnólogo Curt Nimuendajú foi uma testemunha sensível dos últimos efeitos desse processo.
No que se refere a Bartolomeu Meliá, que bem representa a figura do etnógrafo-evangelizador "avançado", teremos que reconhecer-lhe o mérito de ter reconsiderado os primeiros testemunhos missionários, na tentativa de reconstituir o tecido indígena original sobre o qual (ou contra o qual) franciscanos e jesuítas operaram. Especificamente, Meliá pontualizou bem como a própria "terra sem mal" (expressão moderna usada ahistoricamente por Métraux e Clastres) traduz mal a antiga locução guarani yvy marané ~ y. Em termos mais gerais, é justamente o jesuíta Meliá quem nos alerta acerca dos riscos de se aceitar ao pé da letra (ou seja, sem uma adequada decodificação crítica) a literatura missionária dos séculos XVI e XVII.
Quanto ao uso excessivo de termos como "profeta" e "messias", deve-se dizer que - ao menos com base em uma análise historicamente orientada - é desaconselhável recorrer a categorias semânticas amplas a ponto de agregar os contextos culturais mais diversos. Entretanto, segundo a orientação de muitos estudiosos, poderse-ia recorrer indiferentemente ao termo "profetismo", nestes casos: migrações indígenas dirigidas por um chefe carismático, reinvidicações neoindigenistas inspiradas por uma assim chamada religião do retorno e, finalmente, a específica mensagem salvacionista que, originada no mundo judaico pré-romano, amadureceu mais tarde nos contextos monoteístas cristão e islâmico.
Na realidade, o horizonte monoteísta e, mais particularmente, as orientações conceituais do "fiel", pressupõem uma avaliação completamente diferente do sentido (cultural) a ser atribuído à existência humana em relação às culturas orais (não monoteístas). No primeiro contexto, de fato, entende-se a existência como "experiência" terrena e provação "transeunte", que almeja um resgate final baseado na transcendência e inspirado por uma Entidade ilimitada e em si perfeita. No segundo contexto, ao contrário, objetiva-se garantir a existência por meio de um resgate cotidiano das insídias de um extra-humano imanente e múltiplo (e, eventualmente, reduzir as entidades às exigências humanas do cotidiano atribulado, graças a mediadores rituais qualificados).
De resto, a análise comparada e a longo prazo da documentação disponível nos demonstra que se pode falar de um movimento messiânico (propriamente dito) unicamente onde o contato - e talvez a dolorosa fricção - entre Ocidente e "outras" culturas se estendeu por tempo mais longo.
Conseqüência disso é o fato de que a distância entre as soluções evasionistas projetadas por cada contexto cultural individualmente resultará extremamente marcada, quando se comparam as propostas oriundas de um horizonte indígena "tradicional" com aquelas próprias da cultura ocidental: ou seja, a praxe ritual dos xamãs guaranis (representantes de uma cultura simples, oral, mítica, étnica, não monoteísta) e a instituição profética elaborada num contexto judaico-cristão (e, portanto, própria de um horizonte complexo, literário, histórico, ecumênico, monoteísta).
Naturalmente, não se quer afirmar aqui de forma apriorística que o profetismo tenha aflorado de uma única vez e segundo um modelo irrepetível. Para que essa instituição se desenvolva e se afirme, creio, porém, que sejam necessárias diversas premissas culturais e experiências históricas que os tupis-guaranis (assim como, de resto, as outras etnias ameríndias) não tinham no momento do inesperado impacto com o Ocidente. Não por acaso, os novos movimentos religiosos (os movimentos propriamente salvacionistasapocalípticos!) se desenvolvem no Brasil moderno junto a comunidades brancas e mestiças, agora que amadureceram aquelas premissas culturais que, de fato, permitem a emergência, em situações particularmente desagradáveis, das instâncias profético-messiânicas.
Tradução: Andrea Lombardi
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