RESENHA

Comendo como Gente: Formas de Canibalismo Wari' (Pakaa Nova),

de Aparecida Villaça.

Rio de Janeiro, Editora UFRJ/ANPOCS.

 

por Robin M. Wright

 

"Les cannibales, eux, ne pretendente pas du tout vivre à l'état de nature ou selon leur désir, its pretendent tout simplement, par leur cannibalisme, vivre en société. "(Jean Baudrillard, L'échange symbolique et la mort, 1976)

O canibalismo é certamente uma das questões mais enigmáticas da etnologia sul-americana. A palavra em si evoca um leque de sentimentos peculiar à mitologia do Novo Mundo, o horizonte mítico das culturas européias na época da descoberta e da expansão imperial, e conjura uma série de imagens que desloca ou oculta os sentidos indígenas do ato de dispor de seus mortos pela ingestão. Apesar da literatura relativamente extensa sobre a questão - que data desde as primeiras observações da vida nativa no continente -, poucos estudos, e estes principalmente na última década, têm levado a sério a idéia de que o ato de consumir os mortos, seja a carne de um inimigo seja as cinzas de um parente morto, representa uma resposta religiosa â existência da morte e a presença do sagrado em forma mortal.

Avanços enormes em nossa compreensão têm sido feitos pelas poucas descrições intensivas de algumas culturas das Terras Baixas sul-americanas - os Guayaki, Yanamami, Araweté e Tupinamba, e agora, através da maonografia de Aparecida Villaça, os Wari' (Pakaa Nova). A base para repensar a questão, naturalmente, foi as Mytologiques de Lévi-Strauss, que demonstrou quanto os valores do simbolismoculinário (do "consumo") servem como um dos eixos críticos no universo conceitua) dos nativos sul-americanos. Mas, além de as categorias da lógica culinária serem "boas para pensar", o ato de consumir, enraizado nos mitos, representa "a dinâmica internado cosmos e a principal estratégia simbólicaque as formas de vida do cosmos se dispõem para enfrentar o caos". (Sullivan,1988: 522) Os Wari' fornecem uma expressão eloqüente dessa luta fundamental, e a monografia de Villaça realiza um trabalho admirável em comunicar isso para nós.

Os Wari' vivem â beira do rio Mamoré, que faz a fronteira de Brasil e Bolívia, no estado de Rondônia. Em censo realizado em 1989, contavam com uma população de 1.350 indivíduos dispersos em oito postas indígenas. Pertencem à família lingüística Txapakura, geralmente considerada isolada, apesar de haver sugestões de seu parentesco com o Aruak.

A história do contato Wari', que se deu a partir de 1956 em decorrência das ações de três expedições do governo brasileiro, é marcada por profundos abalos. Num período de três anos após o contato interétnico, três de cada cinco Wari' estavam mortos. A drástica redução da população e a conseqüente desorganização social do período pós-contato foram, em parte, responsáveis pela aceitação da convivência com os brancos. A partir do final da década de 50, missionários da Missão Novas Tribos do Brasil instaIam-se junto aos Wari' prestando-lhes assistência médica, alfabetizando-os e catequizando-os em língua nativa, atividades que até hoje continuam a ser desenvolvidas.

Após o holocausto vieram os antropólogos, e certamente o fato de que vários pesquisadores tinham trabalhado entre os Wari' antes ou ao mesmo tempo de Villaça - especialmente Conklin (1989), Meireles (1986) e Von Graeve (1978, 1989) - facilitou seu trabalho de campo e sua interpretação do material. A tese de doutoramento de Beth Conklin, em particular, serviu de referência fundamental. O trabalho lingüístico dos missionários também fornece uma fonte importante para seu uso extenso do discurso Wari'. Entre os Wari', um informante, Paletó - "um especialista na mitologia Wari' e uma pessoa de inteligência brilhante" (p.8) - se destaca, mas Villaça também contou com os ensinamentos de quatro xamãs do PI Negro-Ocaia. Dois de seus informantes mais velhos a "adotaram" em suas famílias.

Villaça confessa ter ido para os Warì' sem um projeto específico em mente, mas um evento - a morte de uma criança - abriu caminho para a investigação das práticas funerárias, do xamanismo e da importância central do canibalismo na cultura Wari'. Sua tarefa foi difícil, pois a história do contato havia modificado profundamente as práticas tradicionais: o canibalismo funerário e as guerras tinham sido abandonados e importantes cerimônias estavam apenas começando a voltar, após um penedo de desuso. Portanto, suas descrições e análises dependem muito do discurso dos informantes e da pesquisa anterior.

Sua perspectiva foi formada pelos interesses de pesquisa de um grupo de alunos do mestrado e do doutorado, todos orientandos de Eduardo Viveiros de Castro, do PPGAS/Museu Nacional, concentrados em duas linhas de investigação entre grupos pouco conhecidos da Amazônia: a descrição e análise dos sistemas de parentesco e aliança, e a descrição e interpretação dos sistemas cosmológicos. Evidentemente, como esta monografia demonstra, as duas linhas são inter-relacionadas: a cosmologia Wari' é incompreensível sem referência a sua filosofia social e vice-versa.

Em termos mais gerais, Viveiros de Castro, em sua Apresentação, situa este trabalho "na vanguarda da etnologia americanista" - "uma das áreas mais dinâmicas da pesquisa contemporânea em antropologia fundamental" (ou seja, "os fundamentos simbólicos da sociabilidade humana e suas condições objetivas de efetivação", xxìv, n.° 3). Basta lembrar os trabalhos de Albert sobre os Yanomami, de Overing sobre os Piaroa, dos Hugh-Jones sobre os B arasana, e do próprio Viveiros de Castro sobre os Arawété para situar a monografia de Villaça sobre os Wari'. O que LéviStrauss descortinou em termos comparativos amplos, os etnólogos dessa "vanguarda" estão aprimorando, aprofundando com análises intensivas de culturas específicas (eventualmente para reintegrar as "variantes" a uma "ampla estrutura" que seria o "perfil amazônico").

Seria difícil melhorar o excelente resumo e avaliação dessa monografia pelo orientador; queremos apenas destacar alguns dos pontos principais.

O livro é dividido em duas partes - "Exo-canibalismo" e "Endo-canibalismo", ostensivamente correspondentes, respectivamente, a cosmologia e sociedade. Mas esses termos são relativos, interpenetráveis, servindo mais para organizar as preocupações predominantes da análise que para estabelecer fronteiras ou oposições fixas entre o externo e o interno. Pois:

"... nada mais distante das topologias amazônicas que a imagem das sociedades como pequenas bolhas ou mônadas que tragam a sua volta uma fronteira ontológica infranqueável e que produz o exterior como simples negatividade especular. " (EVC, xvüi)

A Parte I analisa o conjunto de relações entre os Wari' e os "outros mundos", de animais e inimigos. A relação é predominantemente de predação, em que o "outro" - animal de caça ou inimigo - é devorado. A predação é uma noção complexa - tanto real quanto simbólica -, envolvendo processos de identificação e conexão, atribuição e transformação. Dois termos-chaves se colocam em oposição: wari' (os humanos) e karawa (caça, senso strictu), mas esses termos significam muito mais que o contexto específico de "caçar". Simbolizam a relação de Sujeito/Objeto, uma relação não de oposição estática, mas de circularidade e movimento. Sujeito transforma-se em Objeto, Identidade em Alteridade e vice-versa, nos sentidos mais amplos a que a dualidade se refere: humanos/animais, vivos/mortos, wari'/ inimigos.

O que faz isso acontecer é jam, a "alma-sombra" de humanos e determinadas espécies de animais. Jam não é uma noção substantiva, pois, implícito à escuridão de uma sombra, define-se pela ausência e pela reflexão: o processo através do qual a sombra da alma é projetada, feita visível, percebidaecom preendida. Jam significa o poder de transformar, de tornar-se outro e assim criar sentido. É uma noção sutil que destaca a identidade dos wari' ; significativamente, manifesta-se nos sonhos ou em outros estados "alterados" da consciência (nas visões dos xamãs, a doença, na morte). Certos animais, porém, também têm jam - especialmente os que são wari' metamorfoseados (osmortos, os xamãs) e, mais importante, os principais animais de caça (karawa) estimados pelos wari'. Estes são como "outroswari' "eprocuramincorporaros humanos; são predadores dos humanos exatamente como os humanos são seus predadores. Por isso, para "desumanizar" os animais (humanos), os Wari' observam uma série de precauções ao caçar: um conjunto elaborado de preparações e procedimentos que ao mesmo tempo garantem que os jam da caça voltem para seu lugar e asseguram que os wari' possam comer como gente sem ser prejudicados. Pois comer "como animal" produz uma identificação, uma relação consubstancia) com a presa.

A análise estabelece uma série de relações consubstanciais paralelas: entre caçador/jamikarawa (animais de caça com jam), xamãs/jamikarawa e matadores/inimigos (wijam), em que o xamã é uma espécie de intermediário nas relações wari'/animais e wari'/inimigos, já que incorpora tanto qualidades de predador como de presa. Todas essas relações são marcadas por afinidade: o matador incorpora o "sangue" do inimigo (nunca ingere a carne) e, no modelo de reprodução biológica, "engorda" (simbolicamente carrega um "filho", a vítima, que, após sua reclusão, passa para a esposa); o xamã, ao ser incorporado aos jamikarawa, recebe a oferenda de uma "esposa"; os jamikarawa, enquanto predadores dos wari', procuram produzir afins. A demonstração é convincente e extraordinariamente rica em detalhes, especialmente no que diz respeito às práticas de guerra e os ritos do matador.

A Parte II, "Endo-canibalismo", considera as formas de predação simbólica internas aos grupos locais Wari', tal como as brigas ritualizadas entre afins, a feitiçaria, as cerimônias intergrupais e o canibalismo funerário. Aqui o movimento analítico é o inverso da Parte I, pois enquanto a Parte I mostra que a construção da alteridade se refere necessariamente ao interior da sociedade Wari', na análise dos ritos intergrupais a categoria de alteridade, especificamente a afinidade, emerge como elemento estruturante dentro do grupo:

"... domesticada por seu confinamento ao mesmo subgrupo localizado e por sua neutralizarão mediante uma ideologia de consangüinidade e de comensalidade, a afinidade vai se revelar exatamente ali onde mulheres tendem a não circular, ali onde a moldura do rito prescreve a manifestarão de uma agressividade predatória entre os estrangeiros. " (EVC, xv)

A análise contribui para a preocupação recente da etnologia amazônica com a centralidade da noção de afinidade potencial para a sócio-cosmologia. Também faz-se lembrar a discussac de Lévi-Strauss em L'Histoire de Lynx sobre o desequilíbrio inerente ao pensamento ameríndio quanto à dualidade Nós e Outro, consangüinidade e afinidade, produzindo uma dinâmica ao mesmo tempo indispensável e extremamente perigosa para a sociedade. Para os Wari', a relação é elaborada no simbolismo dos papéis, atos e elementos rituais. O consumo de grandes quantidades de chicha azeda, por exemplo, é uma da maneiras como os anfitriões "devoram" os afins convidados. A interpretação é consideravelmente enriquecida por sua consideração de mitos, uma discussão estimulante que abre caminho parauma compreensão mais profunda do canibalismo funerário.

Sua reconstrução do complexo rito funerário, prática abandonada há cerca de trinta anos, é importante e bastante reveladora. Villaça estabelece uma clara diferença entre os processos simbólicos envolvidos aqui, e aqueles de comer a carne de inimigos mortos. Os Wari' são uma rara instância na América do Sul, onde tanto o exo- como o endo-canibalismo foram praticados e onde o endo-canibalismo pode envolver tanto a ingestão da carne quanto o consumo dos ossos (moídos, misturados com mel) de parentes próximos. Geralmente a ingestão da carne e o consumo dos ossos são processos mutuamente excludentes, com sentidos distintos; aqui, porém, ambos refletem um respeito total para com os mortos.

Enquanto os Wari' comiam seus inimigos com "raiva" e com o desejo de saciar seus apetites (no modelo de devoração animal), o tratamento dedicado aos parentes mortos é marcado por uma série de transformações em que o jam dos mortos é despachado dos vivos e em que os afins reais, os comedores do morto, prestam um serviço à família do morto "marcado pela solenidade e respeito por parte dos comedores" (p. 235). O jam do morto se integra ao mundo subaquático dos mortos, uma versão idealizada desse mundo onde todos são consangüíneos entre si e "afins" dos vivos. O ciclo se completa através da relação predatória wari'/karawa, pois os mortos voltam à terra sob a forma de caça - queixadas, especialmente -, que procura, ainda assim, exercer uma atividade predatória sobre os vivos.

A interpretação antropológica parece atingir seu limite nessa parte, como afirmam a autora e Viveiros de Castro, pois é insuficiente perguntar por que os Wari' comiam seus mortos, e mais relevante perguntar "por que esta forma, em sua obstinada lateralidade, impunha-se como a resposta obrigatória à morte?" (EVC, xxi) Pode-se argumentar que a resposta, no final das contas, fica velada em mistério e que "o sentido mesmo não pode ser dito". (ibid.) Não concordamos, porém, com a noção de que ir além é "monologar por ventriloquia" (ibid.), pois há, pensamos, muito mais a ser dito dos mitos Wari' sobre a morte. O mito de Pinom, por exemplo, começa com uma "velha danada", figura que, parece-me, é a morte predatória que devora os Wari' mas que acaba por ser superada e transformada em várias espécies de animais predatórios.

Aqui vemos os limites do tipo de interpretação antropológica (sóciocosmológica) que a autora utiliza e que acaba por concluir com uma sugestão (pp. 243-5), de que se realizem estudos comparativos (estudos comparativos com os Gê, Tupi e Yanomami certamente revelariam muitas coisas, mas também com ós Guajiro, da Venezuela, pois há paralelos notáveis entre os mitos Wari' de Hwijin e o discurso Guajiro sobre o Caminho dos Mortos - ver Michel Perrin, El Camino de los índios muertos). Enquanto herança do estruturalismo lévi-straussiano, as interpretações das cosmologias sul-americanas mostram-se, em geral, receosas quanto a lançar mão dos sentidos religiosos, o que me faz acreditar que um livro como Icanchu's Drum (1988), escrito por um historiador das religiões, Lawrence Sullivan, ainda tem muito a oferecer à etnologia sul-americana.

É claro que Comendo como gente representa uma etapa na reflexão da autora sobre a cosmologia Wari' e que de forma alguma "resolve" as inúmeras questões levantadas. Sua discussão do mito/ritual e dos mitos "escatológicos" é sugestiva, mas leva o leitor até certo ponto e deixa o resto para futuros trabalhos. Certamente é virtude de uma boa autora reconhecer os limites, "mesmo com a certeza de que há tanto ainda para ser dito". Entre outras questões não consideradas na Parte II, notamos as seguintes: o significado de mel, elemento importante no tratamento dos mortos; os aspectos morais da morte (existe um sentido, como em muitas culturas amazônicas, de que destinos diferentes dependem da conduta moral da pessoa e do respeito para com as "leis de convivência"? O que acontece com os feiticeiros? Quais as implicações do aumento recente do envenenamento?); o significado das queixadas para representar os mortos; e a possível relação entre canibalismo e a territorialidade dos grupos Wari'.

Seria útil, também, experimentar a adoção de modelos alternativos para representar as oposições estruturais enquanto processos cíclicos (ou de outro tipo), mostrando os termos enquanto relações dinâmicas. Embora a análise tenha a virtude de não acumular tabelas de oposições e de descrever em prosa as inter-relações das categorias, isso pode ser melhor visualizado com representações gráficas ao longo da análise. Da forma como está, o leitor tem o trabalho de lembrar de uma riqueza de detalhes e ao mesmo tempo distinguir vários processos simbólicos distintos.

Finalmente, uma pequena questão de estilo: a autora cita extensamente o discurso Wari' -o que, de fato, é útil para distinguir entre o que eles dizem e as interpretações da autora. Só que freqüentemente esta se repete sem necessidade, com seqüências do tipo: afirmação da autora, a mesma afirmação em Wari', a tradução da afirmação Wari'. Às vezes citam-se afirmações em Wari', só que sem tradução.

Os Wari' são um dos poucos grupos sobreviventes da família lingüística Txapakura, a maioria dos quais extinguiu-se antes do início deste século. Suas origens apontam para uma área a oeste de sua localização atual, na região das sociedades complexas dos Llanos dos Mojos, descritas por missionários e cronistas dos séculos XVII e XVIII. Seja como for, a etnologia e a história indígenas de Rondônia só recentemente começaram a ser estudadas intensivamente.

Comendo como gente é uma contribuição preciosa, tanto para a etnologia dessa área pouco conhecida quanto para o "perfil" mais complexo das sociedades indígenas das Terras Baixas sul-americanas, que os etnólogos estão gradualmente revelando.

Robin M. Wright é professor do Departamento de Antropologia da Universidade Estadual deCampinas.

                                                  

Retóricas da Intransigência,

de Albert Hirshman,

Companhia das Letras, 1992.

 

por Esther Hamburger

Estranho um livro que em plena década de 90 se arvora a falar em progresso; e mais, a associá-lo à defesa da intervenção do Estado na economia. É justamente essa insistência meio teimosa que somente um autor da sabedoria inconteste de Albert Hirschman poderia arvorar-se, que faz da sua última obra, Retóricas da Intransigência, leitura obrigatória para os interessados na política contemporânea.

Em Retóricas da Intransigência, Hirschman exercita a heterodoxia e demonstra a originalidade de seu pensamento de economista que transita com versatilidade pela teoria política e pela história das idéias; e de acadêmico que não se furta à prática política - desde seus tempos de assessor econômico em diversos países da América Latina. Retóricas da Intransigência é motivado justamente pela conjunção da paixão do autor - atualmente pesquisador do Centro de Estudos Avançados da Universidade de Princeton-pela história das idéias e por seu desejo de contribuir para o debate político contemporâneo, defendendo o Estado de Bem-Estar Social dos ataques dos teóricos neoliberais americanos. Além de rica em teoria política, a obra é exemplo de otimismo e ponderação intelectual, raros nesses tempos de crise. A começar pela maneira como procura escapar dos vícios de um debate político acirrado.

No primeiro capítulo, "Duzentos Anos de Retórica Reacionária", Hirschman define os termos de sua empreitada, procurando extrapolaros limites postos pela conjuntura política. Começa por ressalvar que emprega a idéia de reacionário não como adjetivo pejorativo, mas como termo vinculado à ação de reagir à introdução de mudanças sociais. A partir daí, sistematiza os argumentos que se opuseram ao avanço da democracia ocidental desde a revolução francesa até os dias de hoje.

Optando por não focalizar a natureza do conservadorismo ou da mente conservadora, de resto já bastante abordados pela literatura especializada, o autor não se detém nas razões mais profundas dos autores envolvidos nesse debate. Em vez de dedicar-se à lógica interna ao trabalho de cada pensador, Hirschman observa a recorrência de certos tipos de argumento dos quais os mais diversos autores não conseguem fugir. Abordando esses discursos enquanto gênero retórico, sistematizatrês tipos de argumentos recorrentes: perversidade, futilidade e ameaça. Essas três "teses" são quase estereótipos, estruturas retóricas que retiram sua força da obviedade de que se revestem velhos argumentos de forma sempre renovada.

O livro está estruturado em torno de dois eixos: os tipos de argumento e as principais ocasiões em que foram empregados.

Partindo de uma leitura crítica do esquema de T. H. Marshall; que, baseado na história política inglesa, define um processo de alargamento crescente do conceito de cidadania originalmente restrito à esfera civil, que depois se expande para a esfera política e finalmente, para as esferas social e econômica, Hirschman define um movimento progressista de alargamento da democracia. E aponta situações históricas paradigmáticas dos principais momentos desse processo: a revolução francesa, a instituição do sufrágio universal e finalmente w consolidação do Estado de Bem-Estar Social.

Cada uma das teses reacionárias merece um capítulo em que Hirschman discorre sobre seu emprego no senso comum, em ditados populares, na literatura de autores como Lewis Caroll, Ibsen, Flaubert ou Victor Hugo, e no pensamento político, no qual se detém com maior profundidade. O autor conclui essa discussão com um capítulo em que faz uma análise combinada das três teses.

A tese da perversidade chama a atenção para efeitos não intencionais e imprevistos, sempre indesejáveis, das ações humanas. Segundo ela, qualquer tentativa de mover a sociedade em uma direção resulta em sua movimentação para a direção oposta. Por exemplo, em vez de promover a justiça social instituindo programas de habitação popular, o governo acaba promovendo o aumento da pobreza e da injustiça social, j á que os pobres se tornam preguiçosos e os ricos pagam por essa preguiça. Nesse capítulo, Hirschman analisa os argumentos de Burke contra a revolução francesa; de Le Bon e Spencer contra o sufrágio universal; dos oponentes às "Leis dos Pobres" e de Murray, entre outros, ao Estado de Bem-Estar Social. Salientando que os efeitos imprevistos das ações políticas há muito se constituem em substância das Ciências Sociais, Hirschman ressalva, no entanto, que embora muitas das conseqüências das ações humanas sejam mesmo imprevistas, elas nem sempre são perversas. Para ele, a idéia de que o resultado de qualquer ação é necessariamente perverso é niilista e pode levar a uma paralisia política que só justifica o status quo.

Enquanto por sua simplicidade a tese da perversidade teria um apelo forte entre militantes sedentos de argumentos instantâneos e certezas fáceis, a tese da futilidade, embora também simples, é mais sofisticada. Segundo a tese da futilidade, qualquer mudança é de "fachada, cosmética e portanto ilusória, pois as estruturas ‘profundas’ da sociedade permanecerão intatas". (43) Profundamente enraizada em ditados populares e até na literatura, a tese da futilidade se expressa na obra de pensadores como Tocqueville, Mosca e Pareto, e de críticos ao Estado de BemEstar Social como Le Bon e Stigler, que minimizam as vantagens trazidas pela ampliação da democracia. É assim, por exemplo, que Tocqueville menospreza as mudanças introduzidas no passado pela revolução francesa. Mas Hirschman se detém com mais vagar em Mosca, Pareto e em representantes da escola neoliberal de Chicago, como Stigler, que menosprezam a possibilidade de mudanças futuras; especialmente na Lei de Pareto, que afirma a incapacidade do sufrágio universal de transformar o caráter inevitavelmente plutocrático da democracia moderna.

Enquanto os que lançam mão da tese da perversidade estão presos a uma visão excessivamente volátil do mundo, que estaria sempre se transformando em direções indesejáveis, os advogados da futilidade adotam uma visão de mundo excessivamente estável. Para estes, o mundo é regido por estruturas sólidas que independem da ação humana. Associado a esse imobilismo de princípio, o argumento de Pareto, mesmo baseado na tradição política italiana, perde muito de sua força.

A tese da ameaça, finalmente, é, por assim dizer, terrorista. Ela adverte quanto a possíveis conseqüências catastróficas de modificações nos mecanismos políticos vigentes. Por mais que os alargamentos da participação política propostos sejam justos e desejáveis, não haveria como executá-los porque eles engendrariam desequili'brios fatais ao sistema. Talvez o capítulo dedicado a essa tese seja o capítulo mais denso do livro. Aqui, Hirschman demonstra o quanto sua abordagem inusitada, quase formal, dos argumentos de autores clássicos nos momentos-chave da história ocidental é sugestiva e inovadora. Liberdade e igualdade são argumentos democráticos básicos, tradicionalmente apresentados pelo pensamento conservador como opostos e em larga medida incompatíveis, como se um avanço em uma direção necessariamente implicasse perda na outra, como num jogo de soma zero. Para Hayek e Huntington, Liberdade e Democracia são, em larga medida, incompatíveis com reformas sociais radicais.

Mas até que ponto a retórica dos defensores dos avanços democráticos se diferencia da retórica reacionária? Até que ponto os progressistas não se utilizam dos mesmos gêneros retóricos que os reacionários? Se em vários momentos de seu percurso através dos principais teóricos do conservadorismo Hirschman esbarrou com a semelhança da estrutura de alguns argumentos progressistas, no capítulo 6 o autor enfrenta o problema.

A partir do mapeamento magistral da presença de cada tipo de argumento na obrados principais pensadores políticos clássicos que combateram os avanços democráticos, Hirschman extrapola os limites inicialmente estabelecidos para o livro e lança novas questões, dessa vez sobre os argumentos progressistas e sobre a própria estrutura do debate político entre progressistas e reacionários. Aqui a estrutura retórica dos argumentos conservadores revela a extensão de suas afinidades com sua cara metade. Afinal, argumentos não existem de maneira isolada, mas consistem no próprio processo de interlocução que constitui o debate público. Ao enfocar os argumentos enquanto gêneros retóricos, Hirschman relativiza por exemplo o essencialismo implícito ao tratamento recorrente de liberdade e igualdade como termos opostos, sugerindo que a oposição pode afinal ser contingente.

A constatação da afinidade entre argumentos reacionários e progressistas sugere que o apelo do discurso político está não na força das propostas defendidas, mas em sua eficiência retórica. A escolha dos argumentos privilegia sua capacidade de mobilizar poderosos mitos, ou fórmulas interpretativas influentes, ou ainda de promover o político que o pronuncia; em vez de buscar soluções inovadoras para velhos dilemas. Visto por esse prisma, o discurso público fica reduzido a um espetáculo desgastado pela repetição de antigas fórmulas, onde o conteúdo é o que menos importa. Hirschman retoma aqui sua crítica à intransigência do debate político contemporâneo e faz um apelo ao desarmamento dos espíritos encapsulados na mesmice do gênero retórico recorrente.

Para além do apelo eloqüente, alinhando a campanha neoliberal anti-Estado do Bem-Estar Social com as campanhas antidireitos civis e anti-sufrágio universal, Hirschman contribui para relativizaraforçadainvestidareacionária que nos é contemporânea. Olhando para essa investida através de sua perspectiva histórica, observamos que embora ela possa levar à diminuição dos recursos públicos empregados em programas sociais, provavelmente não terá fôlego para derrotar uma conquista democrática. A partir de seu raciocínio podemos também perceberque intrincadas teorias matemáticas neoliberais contemporâneas que chegam ao absurdo de dedicar-se a demonstrar, por exemplo, que a obrigatoriedade do uso do cinto de segurança nos automóveis leva ao aumento de acidentes, já que os motoristas dirigiriam de maneira mais relapsa, não passam de novas roupagens para argumentos burkenianos de duzentos anos atrás.

Apesar da tendência extremista dos europeus orientais ao neoliberalismo e da crise profunda do Estado em países latino-americanos como o Brasil, Hirschmancontinua a apostar na capacidade de recuperação de um Estado aberto às reivindicações sociais. Para ele, a fé no mercado é a marca maior de uma utopia que substitui a utopia comunista, apresentando-se como seu avesso. Com o peso do bom senso ponderado de um sábio, Hirschman não acredita na utopia. Para ele o Estado ainda é muito forte no aparato produtivo e por isso precisa continuar a atuar e ter políticas próprias. Com a isenção de seu pensamento exato, prefere pensarem uma aproximação progressiva entre Estado e mercado: um balanceamento a que se possa chegar através de oscilações sucessivas e que combine o que o Estado pode fazer bem com o que o mercado pode fazer bem.

Trata-se da esperança de um pensador otimista que prefere manter-se fiel à idéia de progresso, embora esteja atento às ameaças contemporâneas e ressalve, que ao contrário de Marshall, não acredita em uma noção linear de progresso democrático-e as ameaças totalitárias na Europa dos anos 30 demonstram que a consolidação da democracia está sujeita a idas e vindas. Mas sua perseverança na defesa intransigente de conquistas sociais e políticas que extrapolam as ideologias surte efeito. E mesmo que os tipos retóricos de Hirschman não dêem conta das reivindicações contemporâneas dos movimentos negros, feministas, homossexuais e indígenas, pordemocracias fundadas não na suposta igualdade essencial dos seres humanos, mas nas diferenças inscritas em seus corpos, seu livro nos oferece munição contra a pobreza do discurso público contemporâneo.

Esther Hamburger é doutoranda em Antropologia na Universidade de Chicago.

 

 

O Contrato Sexual,

 

de Carole Pateman,

São Paulo, Paz e Terra, 1993.

 

por Tania Fontolan

Durante muito tempo o movimento feminista apresentou as demandas sociais das mulheres como fruto das distorções ou da não concretização dos ideais iluministas da modernidade, apontando como solução para a discriminação e exclusão femininas a efetivação da igualdade e liberdade liberais, através da equiparação entre homens e mulheres na condição de indivíduos aptos a participar da vida civil, com iguais direitos e deveres.

Na última década, no entanto, os feministas vêm em grande parte abandonando esses pressupostos diante da constatação de que a incorporação de parte dessas reivindicações à agenda liberal não alterou substancialmente os espaços tradicionalmente destinados às mulheres e ainda de que a ampliação formal de alguns desses campos não se fez acompanhar de um nivelamento efetivo entre o exercício das práticas femininas e masculinas. Ao contrário, as relações de gênero se encontraram viciadas por hierarquizações a priori cristalizadas nas próprias tradições morais e políticas advindas do iluminismo.

O livro de Carole Pateman, O Contrato Sexual, insere-se nessa vertente de desconstrução da teoria política moderna, em especial da teoria do Contrato Social. A autora afirma que a modernidade originou-se em uma ficção política expressa pelo Contrato, a partir do qual foram substituídos os antigos fundamentos que justificavam a dominação social e política pelo paradigma do livre acordo. Segundo a autora, a concepção de que a vida social seria uma sucessão infinita de contratos entre indivíduos, com a liberdade individual sendo vivenciada e atualizada em cada um deles, mascara o fato de que o contratante sempre detém o direito de controle sobre o contratado e que, portanto, quando os contratualistas afirmam que as partes participam voluntariamente do acordo, isso não modifica a dominação e a subordinação que tal ato institui.

Além disso, a história do Contrato teria sido apresentada pela metade. O "mito de origem" da modernidade incluiria ainda o contrato sexual, dimensão permanentemente desconsiderada e sem a qual não seria possível entender a subordinação feminina em seus termos reais. Assim como o Contrato Social inaugurou a sociedade civil e política, o contrato sexual, simultâneo a ele, instituiu o que a autora denomina "direito patriarcal moderno", que regula o poder político como atribuição masculina e legitima o direito sexual de acesso dos homens ao corpo das mulheres.

As interpretações clássicas sobre o Contrato Social consideram-no anti- e pós-patriarcal porque a autoridade paterna que dirigia a família patriarcal, e por analogia a sociedade como um todo, através do Estado Absolutista, teria cedido lugar aos indivíduos consensualmente ligados como base da família e da sociedade, e ao poder representativo e delegado pela sociedade civil, como forma política par excellence da modernidade.

A "extinção" do patriarcado foi declarada após Locke vencer uma polêmica que manteve com Filmer no século XVII. Enquanto este afirmava que o poder político patriarcal derivava legitimamente do direito paterno e o monarca fazia jus ao seu poder assim como um pai governava sua família, Locke triunfou no debate separando a esfera do poder paterno (era natural os filhos se submeterem aos pais enquanto não fossem adultos) da esfera política, relacionando esta segunda à sociedade civil constituída nesse momento e mantendo aquela como própria do espaço privado.

Pateman discorda dessa "extinção" não só porque, como se viu, a fomulação de Locke manteve o poder paterno enquanto constitutivo do espaço privado, mas principalmente porque o dito poder paterno na verdade é o poder conjugal - antes de ser pai, o homem necessariamente tem que manter relações sexuais, e nestas o poder masculino se sustenta "naturalmente" pelo fato, primeiro, de os homens serem considerados superiores às mulheres. Dessa forma o poder paterno-conjugal se mantém, na família, permanentemente sobre as esposas - confinadas na condição de minoridade social -, de quem os filhos homens escapam quando se tornam adultos, saindo para a esfera pública e equiparando-se ao pai.(1) E esse poder masculino, que domina a esfera privada, ultrapassa-a e define as relações políticas do mundo público.

O poder paterno-conjugal dos homens é considerado natural e anterior ao Contrato pela maioria de seus teóricos: Pufendorf, Locke, Rosseau e Kant consideram essa superioridade um dado imposto pela natureza. Hobbes, embora reconheça que tal superioridade é política, aproxima-se dos outros quando afirma que uma vez submetida no estado natural, após o Pacto Social as mulheres só podem participar da nova sociedade na condição de esposas. Isso tudo porque, como bem explica Rosseau, as mulheres são incapazes de controlar suas paixões, diferentemente dos homens que, por isso, podem criar e manter uma sociedade política com as necessárias racionalidade e moralidade. As mulheres, ao contrário, seriam fonte permanente de desordem, e sua submissão às decisões masculinas é fundamental para a manutenção da sociedade política.

Dessa forma, o "indivíduo" construído a partir do Contrato é masculino e só a ele é garantida a participação no espaço da decisões políticas. Economicamente, a esfera pública é ocupada pelo papel do "trabalhador" - também masculino, que garante a função de produtor e provedor aos homens, reforçando que seu domínio possa perpassar os pólos privado e público. Pateman aborda também autores recentes que explicaram, de outras perspectivas, a criação da ordem social e política - Freud e Lévi-Strauss -, apontando como eles trabalham com os mesmos pressupostos, e contratualistas contemporâneos como Rawls, que continuam a operar com uma noção de indivíduo universal que aponta para uma construção masculina.

A autora enfatiza que enquanto todas as relações naturais foram substituídas por relações civis após o Contrato, a sujeição feminina permaneceu naturalizada. Por isso, embora o casamento, formalmente, não prescinda de um Acordo, internamente ele mantém a relação de dominação conjugal masculina justificada pela natureza, sendo, portanto, permanentemente despolitizado. A despeito da dominação natural sobre as Mulheres, o Contrata de Casamento é necessário, principalmente porque esse é o momento em que a mulher é alçada temporariamente à condição de "indivíduo" - um ser apto a celebrar contratos - e isso é fundamental para manter a crença de que a modernidade contemplou a todos com a inserção na ordem civil, ainda que no momento subseqüente esse mesmo contrato vá mantê-la destituída da possibilidade de participação política - o status de dona-decasa é próprio do mundo privado e, portanto, incompatível com a esfera das decisões públicas. A "liberdade" do divórcio de certa forma continuaria o contrato de casamento porque a responsabilidade sobre os filhos normalmente é confiada às mulheres, naturalmente propensas à maternidade.

Valendo-se dos elementos dessa desconstrução, Pateman conclui revendo alguns argumentos feministas que considera limitados pela lógica contratual. Segundo ela, a dominação masculina não seria um resquício prémoderno, bastando para enfraquecêla trazer as relações de gênero para o contratualismo. O patriarcado moderno foi instituído pelo Contrato, e a liberdade civil da vida pública só adquiriu seu sentido total quando contraposta à sujeição natural da esfera privada. Também não se trata de construir um "gênero neutro" se isso signi- fica elevar todos à condição de "indivíduos", porque, para tanto, dados os pressupostos dessa construção, as mulheres teriam que se tornar cópias dos homens e legitimar os alicerces de sua dominação:

"A defesafeminista de eliminação da natureza, da biologia, do sexo em favor do indivíduo implica entrar no jogo patriarcal moderno e fazer parte de uma crítica mais ampla à natureza, dentro e para além das fronteiras das sociedades civis. A natureza é representada não apenas pelas mulheres, mas também, por exemplo, pela terra, pelos povos indígenas, pelos descendentes dos escravos (...), e pelos animais" (p. 331).

O mundo do trabalho ilumina as dificuldades da ocupação da esfera pública pelas mulheres enquanto mantidos aqueles pressupostos. A mulher trabalhadora convive com o papel de dona-de-casa e não raro é sobrepujada por ele. Além disso, as mulheres são pior remuneradas que os homens e enfrentam também o assédio sexual, expressão do direito masculino de acesso ao corpo das mulheres. A neutralidade é uma farsa se não forem desmontadas as dicotomias produzidas pela modernidade (natural/civil, privado/público, mulher/indivíduo) e seus pressupostos contratualistas hierarquizadores:

"Para que as relações políticas percam a aparência de escravidão, mulheres e homens livres têm de concordar de boa vontade em manter as condições sociais de sua autonomia. Ou seja, eles têm de concordar em manter os limites. A liberdade exige uma ordem e a ordem exige limites. Na sociedade civil moderna a liberdade é irrestrita - e a ordem é mantida por meio do domínio e da obediência. Afim de que o domínio dos homens seja substituído pela autonomia das mulheres e dos homens, a liberdade individual tem de ser limitada pela estrutura das relações sociais, às quais a liberdade é parte inerente" (p. 340).

Outros autores feministas têm discutido o universalismo iluminista como base da inferiorização e desqualificação das experiências que não se enquadram no perfil racional e homogeneizador daquela matriz. Fraser, Young, Benhabib,(2) entre outros, tem demonstrado como na arena política moderna são excluídos os grupos associados com a afetividade, necessidade e desejo, e como o ideal de igualdade tem se prestado à tarefa de eliminar alteridades.

Estas reflexões trazem elementos importantes para que pensemos no desafio da construção das sociedades democráticas enquanto espaço de múltiplas expressões. Se tomarmos como parâmetro a sociedade brasileira, heterogênea em todos os recortes sociais que se faça, as questões propostas pelos feministas nos alertam para o fato de que não basta eliminar disparidades econômicas ou ampliar espaços formais de participação para a estruturação de um espaço democrático de relações. A pluralidade de convivência exige que padrões preestabelecidos não subsumam as diferenças ou as confinem em guetos sociais e/ou políticos, tomando a heterogeneidade como desordem a ser controlada.

Tania Fontolan, do Mestrado em Antropologia Social da Universidade Estadual de Campinas.

Notas

1. Embora Locke fale em poder dos "pais" na esfera familiar, segundo Pateman isso não invalida o caráter patriarcal de sua formulação, porque a participação feminina permanece adstrita ao espaço privado.

2. Uma coletânea destes autores foi publicada no Brasil pela Editora Rosados Tempos: Feminismo como crítica da modernidade (1992), Rio de Janeiro.

 

 

Razões da Desordem,

deWanderley Guilherme dos Santos.

Rio de Janeiro, Rocco, 1993.

 

por Cláudio Gonçalves Couto

Investindo contra o brasilianismo convencional, que busca compreender idiossincraticamente as vicissitudes sociais, econômicas e políticas desta parte do mundo (como se fosse possível uma ciência social aplicável aos países subdesenvolvidos em face de outra, distinta, adequada aos países ricos), Wanderley Guilherme dos Santos postula, em contrapartida, a necessidade de considerar-se o estatuto teórico peculiar das ciências do homem para que se possa apreender mais claramente o que propicia a cada vez maior décalage entre pobres e ricos no mundo contemporâneo. A relação de causalidade nas coisas humanas não responde à mesma uniformidade verificada nas ciências naturais; naquelas a plausibilidade é mais efetiva que a certeza positivista. Daí, soluções aparentemente idênticas para problemas semelhantes não apresentam os mesmos resultados.

As razões da desordem podem ser identificadas no confronto entre as condições de formação das poliarquias européias (a Inglaterra sendo o caso típico) e suas congêneres latinoamericanas (o Brasil sendo o caso extremo estudado). Enquanto no caso inglês o desenvolvimento poliárquico se deu respeitando uma seqüência na qual a incorporação de novos atores ao jogo político (franchise) se fez preceder da institucionalização das regras de competição política, preparando então o terreno para a implementação de políticas de bem-estar social, as polis latino-americanas lançaram mão da política social como "instrumento de engenharia política auxiliar na solução do problema de conciliar participação ampliada e baixa institucionalização" (p. 30). Embora a princípio uma tal construção institucional não conduza necessariamente à instabilidade endêmica que se verifica nos países latino-americanos, ela projeta o conflito de classes para o interior do aparelho de Estado, propiciando o não-enraizamento dos segmentos sociais fundamentais. Estes tornam-se dependentes do arbitramento estatal - seja o da burocracia governamental, seja o dos políticos no Parlamento - para a satisfação de seus interesses. Essa dinâmica acaba proporcionando o arbítrio tecnoburocrático, por um lado, e a escalada de políticas populistas, por outro.

Esse processo irá desaguar na formação do que Santos denomina "híbrido institucional brasileiro", um "Estado altamente regulatório, criador de grupos de interesse rentistas, que não consegue fazer-se chegar, enquanto Estado mínimo, à vasta maioria da população", a qual, por sua vez, "recusa as instituições centrais das poliarquias - partidos, sindicados, associações - e até mesmo as instituições que justificam a existência do Estado - a justiça e a polícia como garantidoras da lei" (p. 114). Embora esse diagnóstico não seja original - pelo contrário, ele retoma uma problemática recorrente na sociologia política (ou ciência política) brasileira -, deve-se reconhecer o refinamento com que Santos o fundamenta, confrontando-o com uma análise que transcende o mero estudo de um caso nacional.

As duas faces do híbrido institucional verificado por Santos nada mais são que duas dimensões de um mesmo processo, internamente coerente, embora entrópico. O nãoenraizamento dos segmentos sociais relevantes é causado pelo processo de cooptação promovido pela política fortemente regulatória do Estado, erigida sobre um modelo corporativo. Neste, a intervenção-estatal organiza os atores políticos nos dois âmbitos relevantes para a ação coletiva. O de sua organização intragrupo social - conferindo o monopólio legal da representação-, e o do relacionamento intergrupos sociais -os quais, representados que são por instituições oficiais (de direito público), têm sua interação legitimamente regulamentada pelo governo. Santos localiza as causas do "corporativismo de Estado" nas condições históricas de resolução da ação coletiva na construção institucional, mais que nos pretensos "iberismo" ou "cordialidade".

A "poliarquia brasileira" é conduzida a uma dinâmica tal que seus meios de operação acabam por ser prejudiciais ao próprio telos legitimador da criação desse ordenamento institucional. Os ideais de ampla participação política, regras claras de competição e estabilidade dos horizontes de ação, acabam sendo tolhidos por uma cultura cívica descrente e um intervencionismo predatório e atabalhoado. A imprevisibilidade do mundo social, na medida que retira aos indivíduos a perspectiva de serem recompensados por uma ação voltada para o benefício coletivo, desencadeia as condições propiciadoras da anomia. É a partir desse momento que a natureza dicotômica do híbrido institucional tem sua contraparte realizada: o hobbesianismo social.

Em contraste, no modelo consociacional (ou neocorporativo) europeu a regulação estatal no confronto intergrupos visa administrar os limites do conflito, com vistas a evitar externalidades que acabem por onerar terceiros alheios à disputa. Contudo, isso ocorre sem que o Estado se imiscua nos problemas internos aos grupos sociais, o que proporciona não somente a maior autonomia dos grupos sociais como ainda a maior nitidez de fronteiras entre as esferas pública e privada. Obviamente, isso não significa que os grupos de interesse não persigam ganhos às expensas da coletividade, agindo predatoriamente. Todavia, um arcabouço institucional sólido é capaz de lidar de maneira mais desenvolta com essas pressões.

E é justamente o subdesenvolvimento institucional dos países de Terceiro Mundo que obsta à saída de sua condição de atraso. Isso se dá, seja porque não logram implementar quaisquer políticas em função das condições de ingovernabilidade prevalecentes, traduzidas em crises de paralisia decisória, seja ainda porque implementam políticas contraditórias que anulam a si próprias, ou mesmo em virtude da realização de gastos excedentes aos benefícios proporcionalmente auferidos pelas políticas governamentais. Instituições inaptas nada podem fazer diante da persistência de erros governamentais, acarretando maiores custos sociais em função da manutenção de políticas inadequadas, e nem diante de uma interação predatória entre grupos sociais de diferentes capacidades de mobilização, gerando uma redistribuição regressiva de custos e/ou benefícios. Tal dinâmica dificulta aos países pobres a superação dessa situação através de um processo de modernização. E mesmo sendo esta possível através do incremento produtivo, da organização social e dos indicadores de bem-estar, até o mais otimista não pode, objetivamente, acreditarem uma superação da condição periférica em que se encontram os países terceiro-mundistas.

Talvez esteja aqui o ponto mais original do trabalho de Santos (não casualmente essa discussão é feita no ensaio que conclui a obra). Mesmo superando as dificuldades de âmbito institucional e logrando criar condições ótimas de desenvolvimento econômico, os países pobres podem até mesmo superar o subdesenvolvimento, mas não superarão sua condição de membros subalternos na hierarquia internacional. As condições objetivas de partida com que contam países ricos e pobres são tão díspares que não existem esperanças de os últimos alcançarem o Primeiro Mundo. Essa conclusão pessimista vem acompanhada de uma outra, ainda mais dramática: a de que a alternativa de desenvolvimento viável dos países subdesenvolvidos passa pela degradação do meio ambiente, dado não disporem estes de capacitação tecnológica que concilie preservação ambiental e progresso econômico.

O pessimismo a que conduzem as conclusões de Santos está presente nas considerações atinentes à viabilidade dos países subdesenvolvidos, entre eles o Brasil, e naquilo que se aplica à ordem internacional e à produção de um bem público fundamental, a preservação ambiental (e, neste caso, a sua não-produção tem como implicação não apenas a manutenção das coisas como estão, mas sim a criação de um mal público - pois que ninguém fica imune à degradação provocada). Uma saída para o primeiro problema passa pela criação de condições de ação governamental eficaz, ou seja, pela universalização do Estado mínimo (ao menos). Paradoxalmente, o autor assevera que essa questão sobrepõe-se à da discussão dos mecanismos de representação (como o regime eleitoral), embora sem negar-lhe relevância. Cabe questionar como tal dissociação é possível praticamente, uma vez que as deficiências institucionais nesse âmbito também são obstáculos à ação eficaz do Estado. Tal assertiva chega inclusive a contraditar com a preocupação que Santos demonstra ter com a irresponsabilidade populista do Parlamento.

Essa assertiva incoerente não consegue, contudo, ofuscar o brilhantismo da obra. Com efeito, Santos faz uma análise sistêmica da polis brasileira, dando conta não somente do arcabouço institucional-legal da política, como de seu imbricamento no substrato sócio-econômico. Digo análise sistêmica porque Santos logra apontar os liames entre as diferentes esferas sem cair nos determinismos economicista e/ou culturalista, ou ainda no formalismo juridicista. Não apenas dá prosseguimento a uma tradição inaugurada em nosso país por VictorNunes Leal, como realiza o prodígio de apresentar uma obra na qual está presente, sob uma perspectiva universal, um paradigma interpretativo de nossa realidade política em sentido amplo, habilitando-a a ingressar no rol dos "clássicos" das ciências sociais brasileiras.

O autor vai além de cumprir sua promessa inicial: a de abordar a problemática peculiar do subdesenvolvimento (e do caso brasileiro em especial) a partir de uma perspectiva universalizante. Ele ainda constrói - indutivamente, a partir de seu estudo de caso - uma teoria de caráter mais geral que dá conta da questão.

Embora o fato de o livro reunir diversos ensaios elaborados em momentos distintos (o autor alerta para isso no prefácio) confira à obra uma aparente descontinuidade, o texto se mostra coeso tanto metodologicamente como na ordem de preocupações que orientam a análise. Apenas a discussão relativa à relação entre degradação ambiental e estratégia de progresso econômico dos países subdesenvolvidos mereceria uma maior fundamentação empírica, a qual embasasse a construção posterior de um mundo possível - operação essa que o autor realiza muito bem no restante da obra.

Ainda, o pessimismo das conclusões de Santos não se encerra sobre si mesmo. Ele não conduz à negativa de qualquer possibilidade de avanço com relação à desordem vigente, mas alerta para a necessidade de aprender com os erros passados e também não alimentar falsas esperanças com relação aos resultados futuros de qualquer ação que se inicie hoje. Ao fazer a crítica do desenvolvimentismo como teoria que talvez pudesse dar conta das atuais condições de progresso econômico e social, demonstrando a impossibilidade do alcance do Primeiro Mundo pelos países pobres, Santos não está apenas conjugando logicamente sua análise precedente da tibieza institucional do Terceiro Mundo às condições impostas pela ordem internacional. Ele está também apontando para a necessidade de uma abordagem objetiva das condições de ação política. Para fazê-lo, constrói um mundo possível, que lhe permita refletir sobre as condições do mundo real sem ser aprisionado pela empiria chã ou pela utopia irrealizável. Essa construção da razão permite dar conta não somente da compreensão do real como também da intervenção no real. E aqui que se insere o pessimismo. Como lembrava Bobbio discutindo a crise italiana em 1977, o homem de razão tem o dever de ser pessimista. Dizia ele:

"De boa vontade deixo para os fanáticos, ou seja, para aqueles que desejam a catástrofe, e para os insensatos, ou seja, para aque- les que pensam que no fim tudo se acomoda, o prazer de serem otimistas. O pessimismo hoje, sejame permitida mais essa expressão impolítica, é um dever civil. Um dever civil porque só um pessimismo radical da razão pode despertar com uma sacudidela aqueles que, de um lado ou de outro, mostram que ainda não se deram conta de que o sono da razão gera monstros ".(1)

Cláudio Gonçalves Couto é mestrando em Ciência Política na Universidade de São Paulo e pesquisador do CEDEC (Centro de Estudos de Cultura Contemporânea).

Notas

1.BOBBIO, Norberto (1988), As ideologias e o poder em crise. Brasília, Editora da UnB; São Paulo, Polis.

 

 

O Reverso das Vitrines,

de Irlys Barreira,

Fortaleza, Rio Fundo, 1992.

por Glória Diógenes

O Reverso das Vitrines expressa um modo de olhar os conflitos urbanos, uma maneira de percebê-los de diversos ângulos; desde aqueles atos costumeiros das cenas cotidianas aos momentos em que as lutas adquirem maior visibilidade. A idéia que se vai desenhando a partir do livro de Irlys Barreira é a de que as cidades modernas, embora iluminadas e vigilantes, não conseguiram disciplinar e nem mesmo conter de forma decisiva o potencial mobilizador dos movimentos sociais.

O cenário onde se desenrola a trama da investigação é a Fortaleza do ínicio dos anos 60, final dos anos 70 e primeiros cinco anos da década de 80. Embora tais movimentos ganhem um lugar mais expressivo em Fortaleza apenas no final dos anos 70, a reflexão da autora busca problematizar o caráter de novidade atribuído a esses movimentos. Talvez sinalizando o cerne da investigação: "O que há de novo sob o sol? Trata-se de saber se o novo refere-se ao olhar de quem observa ou se ele inclui também novos significados para os protagonistas da ação coletiva" (p. 17). Em torno da dicussão relativa ao caráter de novidade dos movimentos sociais, existem duas tendências:

·           Uma reatualização da teoria do conflito de classes, na suposição de que as contradições urbanas (Castells) sinalizam a existência de novos problemas estruturais (p.29).

·           A percepção dos movimentos sociais enquanto agentes de pequenos espaços de prática social (Evers) onde o poder não é fundamental; sua força de transformações ocorreria a partir da face oculta, no campo de relações socioculturais (p. 154-155).

Deforma a contemplar essas múltiplas potencialidades dos movimentos sociais, Irlys Barreira afirma:

"Tais práticas não expressam simplesmente a `revolta consciente' dos dominados; tampouco a exacerbação de condições insuportáveis de vida como pulsão mediadora do protesto social. Para além dessas dimensões mais radicais dos conflitos, a cena cotidiana, costumeiramente mais pálida, reafirmava-se com vigor, mostrando modos de vida, percepção da realidade social e formas mobilizadoras depressão política" (p.12).

A análise de O Reverso das Vitrines consegue articular dimensões aparentemente díspares do "pensar" os movimentos sociais. Sem entrar no mérito pontual das considerações através da reconstrução minuciosa das tramas do objeto, vai descerrando portas, interligando teias invisíveis, constituindo um sentido do diverso. Os personagens (partidos, Igreja, entidades profissionais, imprensa etc.) vão aparecendo com suas histórias, diferenciando-se ou mesmo "metamorfoseando-se com os participantes dos movimentos, protagonistas das cenas cotidianas. São voyeurs de uma articulada rede de mobilizações (Pirambú, Jardim Nova Esperança, José Bastos), onde as lutas urbanas vão em três tempos entoando suas sinfonias. A maestria de O Reverso das Vitrines não ocorre apenas pela composição da trama em três atos, ela vai mais além, porque através dos acontecimentos se constitui uma ampla rede de significantes político-simbólicos. Os movimentos são observados não apenas dentro do contexto específico de seu aparecimento, mas como porta-vozes, partícipes da elaboração, mesmo nas formas silenciosas de protesto, de demandas radicais (Heller) por direitos e cidadania.

A noção de direitos que se vai constituindo nos movimentos em foco é decorrente da construção de valores simbólicos que se articulam a partirda lutas e vivências desencadeadas em cada um dos movimentos. Essa construção vivenciada dos direitos passa a redimensionar o "lugar" do Estado de Direito.

"Nesse sentido, é possível armar que os direitos urbanos têm uma dimensão calculada no plano concreto dos eventos, como também no nível simbólico onde o Estado vigente é representado como a impossibilidade de expressão desses direitos" (p. 54).

A cidadania se apresenta como campo revelador da experiência de ter direitos e seu exercício se constitui sob permanente tensão entre conquistas dos movimentos e estratégias de caridade e promessa. A noção de direitos e a construção da cidadania desenvolvem-se dentro de um cenário profundamente marcado pela miséria e por práticas clientelistas; daí o caráter amalgâmico de uma cultura política que se codifica na combinação inovadora entre o "velho" e o "novo", com os movimentos encontrando formas diversas de pensar suas experiências, expressar valores e identificar seus opositores.

Os roteiros de dramas criados e encenados por participantes dos movimentos, nesta obra, traduzem um modo muito peculiar aos movimentos de elaborar suas representações e pensar estratégias de organização.

"Nessa perspectiva, transformar a vida cotidiana em ato de reflexão significa, de alguma forma, desnaturaliza-la, apresentar o vivido não só como algo que flui naturalmente mas como objeto de transtorno sobre o qual é preciso questionar e retirar conteúdos de mudanças" (p.148).

A atividade de refletir as experiências coloca-se, nessas circunstâncias, como forma de refazer e recriar o vivido, como maneira de simbolizar os discursos que foram reprimidos (p.149).

A "pedra de toque" dessa pesquisa mostra-se na forma como a exposição vai levando os leitores a adentrar o labirinto plenamente povoado de atores que se espraiam nos movimentos sociais. A leitura é uma forma de descortinar a "pureza" e homogeneidade há certo tempo atribuídas a esses movimentos. Vamos percebendo-os múltiplos e entrecortados de significantes. Assim como a reflexão do cotidiano assinalada por Irlys Barreira, sua investigação é uma forma de desnaturalizar os movimentos sociais. Ela vai lentamente, em cada faceta dos movimentos, inscrevendo-se por dentro da trama social.

E mais ainda, seu trabalho sinaliza uma outra recusa: a de eleger os "novos" movimentos sociais como os emergentes figurantes da "verdadeira" transformação social. Não há, na reflexão em análise, uma tentativa a priori de identificação dos objetivos dos movimentos sociais. Nesse sentido, os movimento sociais urbanos,

"mesmo como reedição de práticas passadas, nem sempre reconhecidas, sinalizam a construção de símbolos e práticas de contestação que corporificam uma emergente cultura política" (p. 176).

Apesar de ter sido concluída em meados dos anos 80, a investigação de Irlys já assinalava o caráter bidimensional da relação Estado/Movimentos Sociais, relação em que, de forma diversa, ambos se modificam. Talvez pela riqueza dos relatos e análises empreendidos, ficamos querendo mais, mesmo sabedores da impossibilidade colocada pelo marco temporal de análise. Fica no ar a indagação: será que atualmente, com a intensa articulação em Fortaleza entre "programas participativos" e entidades organizadas, os movimentos representam o lado visível do caráter pretensamente democrático do Estado? O importante é que, nos anos 80 em Fortaleza, ocorreu intensa "ocupação" dos espaços institucionais, com o uso de mecanismos jurídicos no encaminhamento de demandas. Foi assim que os movimentos sinalizaram o

"(re)verso das vitrines iluminadas por novas cenas da vida política local onde se constróem outros conflitos, outras histórias... " (p. 176).

Glória Diógenes é professora de Sociologia da Universidade Federal do Ceará.

 

 

Saudade,

vídeo de Bela Feldman-Bianco.

USA, 58 minutos, cor, 1991.

por Patrícia Monte-Mór

A antropóloga Bela FeldmanBianco realiza o vídeo Saudade nos Estados Unidos, durante sua permanência como professora visitante na Universidade de Massachusetts-Dartmonth, entre os anos de 1987 e 1991.

Interessada em trabalhar com a história oral dos portugueses radicados em New Bedford, a antropóloga opta por incluir em sua pesquisa a produção de um vídeo, -,para assim registrar em imagens-todo esse universo de vida e saudade dos imigrantes portugueses da Madeira, dos Açores, do continente e de seus descendentes.

Nesse trabalho, Bela FeldmanBianco nos brinda com uma parceria entre o cinema e a antropologia bem realizada, aliando a etnografia - a descrição densa da vida e das relações sociais dos portugueses de New Bedford - a uma estética e uma linguagem cinematográficas. Faz também sua viagem de pesquisa, sua expedição científica, repetindo o modelo dos primeiros antropólogos, que utilizaram o cinema em suas investigações e saíram em busca do outro: LéviStrauss veio ao Brasil, MargaretMead foi a Bali, Jean Rouch à África. Com um olhar brasileiro, Bela vai ao encontro de uma comunidade portuguesa nos Estados Unidos: um exótico que não deixa de ser familiar. Também nessa medida, um trabalho singular no contexto atual da antropologia brasileira, de experiências de pesquisa que se abrem para outros universos, extrapolam nossos limites geográficos, uma tendência que começa a se esboçar.

Trata-se de um vídeo com apurado cuidado técnico e cinematográfico, em que a história de vida dos informantes faz a narrativa, e a saudade portuguesa é descrita através de uma câmera ao mesmo tempo segura e íntima e de um bonito trabalho de edição. O projeto da antropóloga foi partilhado com técnicos já experientes: contou com a câmera de Peter O' Neill e a edição de Michael Majoros. Americanos e portugueses patrocinaram o projeto: a própria Universidade de Massachusetts Dartmouth e o Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra.

New Bedford, Massachusetts: 60 por cento de seus habitantes são de língua portuguesa. A partir do século XIX os imigrantes portugueses alcançaram os Estados Unidos em várias levas, chegando à cidade em busca de novas condições de vida e trabalho. Num primeiro momento vinculados à pesca, depois ao trabalho nas fiações do algodão, finalmente, já na década de 1970, eles se inseriram nas fábricas para o trabalho por produção.

As reminiscências de sete pessoas-personagens dessa vivência portuguesa na América constituem a história do vídeo. Cada uma delas é apresentada na abertura, estabelecendo-se assim uma relação direta com o espectador, que passa a seguir suas histórias e suas lembranças.

A presença portuguesa é hoje notada em todos os setores de atividades da cidade e nos diferentes segmentos culturais e sociais. As festas tradicionais são ali repetidas, já incorporadas à vivência portuguesa na América e a suas novas tradições. E na interseção entre a vivência da cultura americana e a portuguesa que eles constroem uma nova vida em New Bedford, formula Bela Feldman, através de seu narrador: "As recordações da terra natal fazem parte da cultura dos Estados Unidos. Mas ao contrário dos outros imigrantes, os portugueses têm uma palavra para definir esse sentimento de nostalgia: saudade".

Essa especificidade da nostalgia portuguesa atualizada na categoria saudade já tem sido motivo de diversos trabalhos e pesquisas, em que portugueses e brasileiros mais uma vez se encontram. Num artigo recente (1992), o antropólogo Roberto DaMatta, ele mesmo vivendo a saudade brasileira nos Estados Unidos, formula uma antropologia da saudade: "diferente de uma atitude ingenuamente empiricista que privilegia a experiência individual e psicológica como fonte dos valores, é fácil descobrir que o peso da palavra se encontra precisamente no conjunto fortíssimo de idéias e atitudes que ela evoca, desperta e determina". E continua: "é a existência social da saudade como foco ideológico e cultural, a permitir um revestimento especial de nossas experiências, que faz com que a sintamos". Assim, é essa noção de saudade que nos faz sentir com mais força a presença e a intensidade de nosso amor, a ausência das coisas a que queremos bem, ou a saudade de lugares nunca visitados, de tempos nunca vividos. Assim os portugueses de New Bedford e seus descendentes vivem a saudade portuguesa. De um lado, a partir de suas próprias lembranças de imigrantes, de sua memória dos tempos de infância na aldeia, "onde tudo era alegria e música"; de outro, mesmo não o tendo vivido, sendo invocado por seus filhos através de um "foco ideológico e cultural" que fica, que marca, que faz com que "sintam saudade".

Os versos de Nelson Vieira o filho, "diplomado em Harvard", do imigrante Joe, declamados para o vídeo, exemplificam essas formulações:

“Arranjadas numas molduras,

 que nem sepulturas,

 memórias de uma vida longa e

                   dura,

essas fotos na casa de meu pai.

Coladas e pegadas umas às

 outras, quadros

primitivos de sentimentos

 profundos

Retratos de uma família

estrangeirada,

de almas reunidas por mar de

 papeladas (...)

 Irmão, sobrinhos, pais, meus

 tios, primos, avós:

 relações pouco vividas, parentes

 manufaturados pela

 tradição familiar

essas fotos na casa de meu pai.

 Herança imigrante minha, são

 reflexo de uma vida sentida

 e nunca tida. "

Os portugueses de New Bedford ajustam-se à cultura americana utilizando conceitos e noções que fazem parte de seu próprio universo cultural. Um exemplo interessante refere-se à ocasião de uma greve, narrada por um dos entrevistados. A recriação, na comunidade americana, de sua experiência agrícola anterior, enquanto trabalhadores rurais, foi que permitiu a superação de longas negociações salariais: lavraram lotes pela cidade e plantaram alimentos. As pequenas hortas tradicionais sustentaram os operários em greve!

Muitas são as falas desse documentário, além das histórias de vida: os filmes de época utilizados, pesquisados em diversos acervos locais; as fotografias, memoráveis, encontradas nas coleções particulares dos próprios informantes e seus familiares. Essas imagens dão uma enorme densidade aos depoimentos e servem como apoio às entrevistas, estabelecendo uma especial intimidade com o espectador, que identifica os personagens nas fotos por eles manipuladas. Fotos antigas, dos tempos em Portugal, dos membros da família ou dos tempos da imigração: seja quando jovem operário na fábrica, seja como atriz do teatro português da comunidade de New Bedford.

A interação da pesquisadora com os informantes é notada especialmente a partir desses momentos, nos depoimentos, embora sua presença não seja fisicamente enfatizada. É emocionante a fala de Manuel Pinho e suas lembranças de vida no mar; de D. Maria: "não quero morrer aqui"; de D. Francelina: "A vida dos Açores era muito diferente - era amizade, era só tocar viola, era uma alegria". Essas entrevistas fogem àquelas redundantes e repetitivas que caracterizam alguns documentários. São de especial beleza as imagens de Basílio fazendo vinho em sua adega americana, sob o olhar atento do filho, ou no plantio de sua horta: "coisas que me lembram a natureza dos Açores: em vez de levar a família para os Açores, trouxe os Açores para a América". Depois de quarenta horas semanais de trabalho na fábrica, passa outras quarenta entre o vinho e a horta. O passado e o presente se encontram numa simultaneidade de tempos, numa superposição de dois tempos, nessa e nas outras histórias. O tempo da fábrica, o tempo da horta. O tempo da fábrica, o tempo do mar, a vida na América, a vida em Portugal. Essa discussão aqui apontada encontra importantes considerações em E. P. Thompson e seu clássico ensaio Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism.

Conhecemos Saudade numa versão portuguesa. O sotaque e a língua nos dão a sensação de partilhar mais de perto aquele universo tão conhecido de nossa cultura luso-brasileira e sua saudade. O mesmo não ocorre, entretanto, com a narração. Embora fornecendo, de início, informações históricas específicas e importantes, com o passar do tempo e a força dos relatos ela se torna dispensável e redundante.

Esse programa, premiado nos Estados Unidos pela Sociedade de Antropologia Visual (Associação Americana de Antropologia, 1991), é distribuído pelo DER (Documentary Educational Resources - EUA) e pelo Centro de Estudos Sociais (Universidade de Coimbra, Portugal). No Brasil, Saudade fica ainda na saudade de um tempo que não conhecemos mas que está por vir: de acervos organizados, de acesso possível, de incentivos à produção, de novas perspectivas para uma antropologia visual, como as sugeridas por esse trabalho.

Patrícia Monte-Mór é mestre em Antropologia Social.