I am a missionary
preaching the words of righteousness decorated by music.
Peter
Tosh
À primeira vista essa
definição de Peter Tosh surpreende, dita por um cantor de reggae cuja imagem
está indissoluvelmente ligada a um comportamento visto socialmente como
transgressor, com o consumo de maconha. Já em 1976, em seu álbum Legalize it
(Virgin, V 2061), Tosh faz apologia da erva como panacéia capaz de curar todos
os males. Sua legalização é reivindicada em nome de suas propriedades
medicinais e seu poder de "elevar espiritualmente".(l)
Paralelamente, tal imagem nos surpreende porque evoca também uma ética própria
frente a um estilo musical, onde o cantor de reggae aparece como
"pregador".
Numa entrevista dada
à revista High Times em 1981, Peter Tosh definiu o reggae como sendo uma
"música espiritual": "And reggae music is a very spiritual
music. You have to be spiritual to enter the garden of
inspiration. When you enter the garden of inspiration there's so much different
music, it's like going to a flower garden where you see blue flowers, white
flowers, pink flowers, green f lowers.
All of them is beautiful. So when you go and explore that garden you can pick,
choose and refuse because the inspiration is unfinishable”.(2) Inspiração,
ação e espiritualidade são categorias recorrentes utilizadas por Tosh para
descrever o poder da música. Nessa
mesma entrevista o cantor sugere que a revelação é ao mesmo tempo mística e
política.(3) A espiritualidade e a inspiração
são decorrentes da capacidade do reggae de "hipnotizar" e fazer o
ouvinte "sair de si", isto é, a música é capaz de provocar no ouvinte
o acesso a outros "estados de consciência".
A noção de
"estados de consciência" é utilizada de forma recorrente nos
trabalhos que analisam as representações que têm as chamadas "substâncias
alucinógenas" e o comportamento de seus usuários. Tais "estados"
constituiriam momentos de "elevação", "êxtase", predomínio
do inconsciente, e uma ruptura com a "consciência ordinária". Assim,
poderíamos fazer dessa "propriedade" uma analogia com o
"poder" da música - tal qual sugere Tosh - de provocar esses
"estados", posto que, como sugere Perlongher, "as drogas
psicodélicas não são o único meio de induzir a entrada num EMC(4), nem
sequer o mais freqüente. Corresponde esse privilégio às mais diferentes e
heteróclitas formas de exercício místico (...) haveria então certa equivalência
entre estados místicos atingidos mediante o uso de drogas e aqueles aos quais
se chega através da meditação e da oração." (1991:6). Essas experiências,
contudo, não são possíveis sem que lhes sirva de base um substrato cultural
referencial.
O
conteúdo "místico" que subjaz e fundamenta tais "estados",
no caso do reggae, se refere a um intrincado conjunto de idéias e práticas
políticas , religiosas e culturais conhecido como rastafarianismo. No
imaginário rastafari esses "estados de consciência" são ao mesmo tempo
fonte de conhecimentos e comunicação com o sagrado, provocados não só pela
música como pela erva, pelo contato com elementos da natureza, pelos sonhos e
pelas visões. Homiak (1987), pesquisando o que chama "comunicação
visionária" entre os rastas jamaicanos, analisa relatos acerca de inúmeros
temas relacionados com suas histórias de vida produzidos a partir de sonhos e
visões. Essas formas de comunicação seriam poderosas fontes de criação e
inspiração da própria ideologia racial presente no rastafarianismo.
Questões
relacionadas com esse "poder de comunicação" tanto social quanto
subjetivo da música ao "falar algo" e "revelar coisas" são
parte constitutiva de muitas das experiências vividas por um grupo de jovens
negros em Salvador. Não só a música, mas temas aparentemente inconciliáveis
como política, consumo de maconha, candomblé, pentecostalismo e vida
"comunitária" fazem parte de um debate mais amplo envolvendo a
juventude negra da cidade frente a formas diferenciadas de discriminação racial.
Tal diversidade aponta para um amplo contexto ligado às esferas de produção
cultural, militância política, construção e "invenção" de
territorialidades e singularidades geográficas, religiosas, étnicas e pessoais
inspiradas nas idéias rastafari e desenvolvidas por uma parcela da juventude no
decorrer dos anos 80.
A noção de
rastafarianismo à qual faço referência neste artigo é produto de uma versão.
O que chamamos rastafarianismo constitui, um amplo conjunto de práticas e
idéias que começaram a se esboçarem movimentos político-religiosos, e sobretudo
étnicos, na Jamaica desde o século XIX. Tais movimentos, intimamente
relacionados com a luta contra a opressão da estrutura escravista britânica,
tinham vínculos com associações religiosas, organizações e igrejas do sul dos
Estados Unidos e do Caribe que, a partir de uma interpretação étnica da Bíblia,
começaram a fazer junto aos negros jamaicanos pregações nas quais o
"paraíso" e a Terra Prometida se localizavam na Etiópia/África. Tal
territorialização do mito bíblico permitiu uma ruptura radical com toda uma
ideologia colonial e protestante que durante séculos justificou a escravidão
apoiada em interpretações religiosas.
A África, mais
especificamente a Etiópia, seria então a terra dos ancestrais míticos dos
negros, identificados como os verdadeiros hebreus e descendentes de Cam.
Durante os séculos XVIII e XIX eclodiram na Jamaica diversos movimentos
anticoloniais, antiescravistas e messiânicos relacionados com o revivalismo -um
culto sincrético que assimila elementos religiosos protestantes e
afro-caribenhos -, envolvendo lideranças negras, ex-escravos e pastores.
Já na década de 20
deste século, o líder negro da UNIA, Marcos Garvey, incorporando e aliando esse
discurso religioso à luta por direitos civis e aos ideais pan-africanos, prevê
o surgimento e a coroação do verdadeiro Messias Negro na Etiópia. Quando, em
1930, o imperador etíope Ras Tafari é coroado com o nome de Hailé Selassie, uma
série de grupos começa a formar-se em Kingston em torno da pregação de três diferentes
religiosos negros também ligados a grupos garveyistas. A coroação de Selassié
teria sido o sinal para o repatriamento dos "africanos da diáspora".
Alguns desses grupos organizam-se em comunidades urbanas e rurais, passando a
ser identificados como rastafaris - ou rastas. Essas comunidades
observam uma série de regras de alimentação e vestuário (destacando-se o uso de
enormes tranças, quase sempre disformes, conhecidas como dreadlocks),(5)
utilizam a ganja (maconha) como erva de adoração, obedecem a tabus sexuais e
têm uma visão de mundo baseada numa leitura étnica da Bíblia. Essa
interpretação insiste na redenção, através do repatriamento, do povo negro que
vive em cativeiro desde a escravidão.
Por fim, já nos anos
60, a partir da incorporação de parte dessas idéias pela juventude negra dentro
e fora da Jamaica, elas são apropriadas como leitura de valores étnicos capazes
de serem contrapostos à ideologia dominante, branca e eurocêntrica. Sua
divulgação ocorre principalmente através do reggae, música a elas associada. É
assim que ganham um sentido de versão, ou mesmo, entre os jovens baianos, de reinvindicação.
Estão referenciadas às "filiais" (as várias experiências empreendidas
pela juventude negra em torno da cultura de massa e da mídia em lugares como
Londres e Nova York, por exemplo) e não à "matriz" jamaicana.
Neste trabalho
desejo enfocar apenas uma das dimensões presentes na articulação entre a música
como fonte de "inspiração", "revelação" de símbolos étnicos
e religiosos, e outros "estados de consciência". Ou seja, o lugar da
música - o reggae - como um dos principais elementos de articulação entre
estilos de vida diferenciados. As representações que tem a música no cotidiano
desses jovens figuram como elementos capazes de operar com diferentes visões de
mundo, estilos de vida, concepções políticas, étnicas e religiosas.
Para focalizar
algumas das múltiplas traduções possíveis, elegi como personagens principais
jovens de um grupo identificado pela comunidade negra da cidade como de
"crentes" ou "ortodoxos". Eles tinham em comum o fato de
terem pertencido à Legião Rastafari, uma experiência associativa inspirada nos
emblemas e no imaginário rastafari, e, posteriormente, terem se convertido a
uma igreja pentecostal.
No
início não era o verbo
A Legião Rastafari
se configurou na primeira tentativa de aglutinação de jovens interessados no
reggae e no rastafarianismo em Salvador. Começa a formar-se no início da década
de 80 em torno de um ateliê de dois jovens negros, artistas plásticos do bairro
da Liberdade. Num primeiro momento, o ateliê sé torna um "ponto de
encontro" de parte da juventude local, que já então adota os dreadlocks
como estilo de cabelo, inspirando-se principalmente nos cantores de reggae
jamaicanos. Numa fase posterior, a Legião passa a atrair um público mais
variado, de militantes e artistas, interessados em discutir o
"desenvolvimento" das idéias rastafari na cidade. Sua formação,
entretanto, não se deveu ao interesse desses jovens de identificar-se
exclusivamente com as idéias rastafari, incorporando práticas que caracterizam
o movimento, mas antes no desejo de conhecê-las.
Segundo depoimentos,
eram muitos os jovens negros - dreadlocks ou carecas (aqueles que não usam
dreadlocks) - que se reuniam para conversar, fumar maconha, namorar, ouvir e
dançar reggae, discutir questões de militância ou mesmo beber. As reuniões
permitiam o encontro, a "toghetherness", como diz Maffesoli (1989),
mas também o conflito, com tensões e disputas pessoais, políticas, amorosas e
religiosas. Contudo, tanto nos conflitos como nos encontros, o tema em questão
eram os limites e a propriedade da adoção de um "estilo de vida
rastafari" em Salvador.
A denominação
"rasta", no contexto baiano, é utilizada de diferentes maneiras, de
forma a enfatizar, mais ou menos, questões relativas ao
"conhecimento" do assunto, à estética, à opção religiosa e à posição
política, entre outras. Diferentes nomes conjugados a diferentes adjetivos que
explicitam "graus de comprometimento" com tais temas são evocados
pelas múltiplas vozes que compõem o universo simbólico e geográfico que envolve
o rasta. Mas o reggae e a apropriação de toda uma iconografia e gestualidade
veiculadas principalmente pela mídia é que possibilitaram uma constante
reinvenção desse personagem.
Outros elementos têm
sido igualmente importantes na caracterização do rasta, como o uso da maconha e
o penteado típico, por exemplo. O consumo da maconha - que entre grande parte
dos rastas baianos toma emprestada a denominação rastafari jamaicana ganja
- tem sido identificado com o rasta, muito embora esse fato não seja visto
corri bons olhos por eles. Não obstante o estigma que faz com que sejam vistos
quase sempre como "sujos", "maconheiros" e
"ladrões", principalmente pelos setores policiais, essa associação
mais vulgar torna-se alvo de intensas discussões entre rastas de todos os
matizes. Os dreadlocks, entretanto, figuram como um dos emblemas mais
visíveis de que o rastafarianismo é um referencial estético importante para
aquele que o adota.
Mas foi
principalmente com o advento do reggae na cidade - tocado em bailes da
periferia, feiras, reuniões e ensaios de blocos afro desde o final da década de
70 - que tudo começou. A música reggae tem se caracterizado, conforme
Nettleford (apud Owens,1989:xi), por ser uma espécie de "púlpito
secular". Todavia, o reggae não se resume a tematizar as pregações acerca
da fé no Messias Negro e na África/Etiópia como lugar da redenção: ele fala dos
"sentimentos" do rasta. Ao mesmo tempo, a música funciona como
elemento "sugestivo", ao suscitar a adoção de práticas a ela
relacionadas no imaginário da juventude.
Em função do reggae,
e particularmente em torno da figura do cantor/músico Bob Marley, realiza-se uma
série de atividades cotidianamente freqüentadas por rastas e não-rastas. Foi a
seu encontro que rumou parte importante da juventude negra da cidade. A
influência da música jamaicana em Salvador tem provocado não só o surgimento do
rasta - em sua gama de versões -, como uma reorganização da própria negritude
baiana em direção à produção, consumo e discussão dessa música. Ao mesmo tempo
que ela se mistura ao calendário de festas e eventos políticos, tem seu lugar
específico e reservado. São as homenagens ao "rei" Marley, no
Carnaval (como resultado de uma gramática musical e temática muito particular,
elaborada pelo bloco afro Muzenza), nos meses de fevereiro e maio, datas de
morte e aniversário do cantor, e mesmo em seminários, vídeos, programas de
rádio e shows realizados num exercício contínuo da memória do
"regueiro" mais popular na cidade. É principalmente em torno deles
que a expressão do rastafarianismo, enquanto estilo identificado à juventude
negra, pode ser pensada.
Para além de sua
associação com os circuitos de lazer e festa, o reggae representará para muitos
uma importante fonte de informação sobre as idéias rastafari, mesmo que nem
sempre elas estejam sendo propriamente tematizadas nas músicas consumidas. Tal
associação é anterior e precede o conteúdo. É o que diz Miro, um músico
dreadlock que participa ativamente das atividades promovidas pelos
"convertidos":
Foi através das
músicas, ou melhor, dos sons, que eu queria saber o que estava sendo falado nas
músicas. Eu fui um dos que se interessaram muito. Porque eu sentia quando
estava ouvindo reggae. Eu sentia algo diferente. Aquela música que entrava em
mim, que me dava desejos diferentes, vontades diferentes de fazer as coisas
abrindo a minha mente e assim eu trabalhava melhor. Eu fazia melhor as coisas
quando eu estava ouvindo reggae (...) porque através da música eu me sentia eu
mesmo. A música me levava para dançar e eu não conseguia ficar parado quando
ouvia reggae, o ritmo, o swing, aquela coisa que misticamente penetrava em mim.
E outra coisa: o sentimento que o Bob Marley e outros cantores de reggae
cantavam, aquela coisa entrava em mim, eu chegava aponto de chorar, como se eu
estivesse entendendo antes de ter a tradução das músicas.
Assim,
é corrente entre os rastas de uma maneira geral, a idéia de que o reggae
veicula mensagens étnico-políticas, contra o Sistema e a Babilônia,(6)
principalmente a partir de sua representação como sinônimo de
"consciência". Sistema é um tema caro ao imaginário rastafari,
podendo referir-se a uma série de mecanismos agenciados a partir de regras de
conduta, padrões culturais, meios de comunicação, regimes políticos, etc., no
sentido de manter a dominação. É principalmente nas letras das músicas que se
estimula a busca por outros referenciais que não os divulgados pelo Sistema,
a partir de uma "outra história", construída de forma a restabelecer
vínculos míticos, históricos e políticos com a África/ Etiópia, ao contrário da
orientação eurocêntrica difundida pelo "opressor". Fala-se do inimigo
e ele estaria presente em todos os momentos da vida cotidiana. Por vezes são os
não-negros em sua articulação política, imprimindo o racismo de forma a manter
o que Bob Marley chama "escravidão mental". Em outros momentos o
campo de aliados se amplia, tornando-se os primeiros apenas
"oprimidos", sem distinção racial. Na interpretação
de Linton Kwesi Johnson, um misto de poeta, teórico e cantor de reggae, as
letras tematizam a experiência cotidiana dos afro-americanos, além de estimular
a "consciência": "The popular music of the people is an
essentially experimental music, not merely in the sense that the people
experiente the music, but also in the sense that the music reflects the
historical experiente. It is the spiritual expression of the afro-Jamaican. In
making the music, the musicians themselves enter a common stream of
consciousness, and what they create is an invitation to the listeners to be
entered finto that consciousness - which is also the consciousness of their
people.” (1976:398).
Nesse sentido é que
para alguns o reggae é visto como um hino ou, na visão de Hebdige, a
"celebração da negritude" (1979:31). Nas palavras de um conhecido
cantor de reggae baiano (ele mesmo um "rasta a sua própria maneira")
o reggae falaria de questões próximas ao negro. Aqui, o termo identidade
aparece já substantivado:
O reggae é uma forma
musical de se identificar com alguma coisa. Já que é tão difícil a gente se
identificar aqui nesta terra, onde nós nos identificamos mais foi através da
musica reggae. Porque é uma música que cuida dos nossos problemas. É uma música
de proposta, onde o negro mostra a visão dele da sociedade, a preocupação do
resgate da identidade. Então eu me identifico com a música reggae.
Por
outro lado o reggae, tal como outras formas de expressão musical, não estaria
imune ao que Constant chama "ambivalência" (1982: 141). Ou seja, ele
é ao mesmo tempo uma tentativa de furar o bloqueio político-cultural imposto
pelo sistema e, paradoxalmente, de fazê-lo através de um dos seus mais
eficazes instrumentos de propagação de idéias, a mídia. De "música do
povo", na expressão de Johnson, o reggae de certa maneira tornou-se uma
espécie de "hino nacional da Jamaica". Anita Waters e o próprio
Johnson demonstraram como o reggae foi utilizado pelos partidos políticos
jamaicanos e mesmo pela indústria do turismo como um produto
"popular" do Caribe. Em Salvador é principalmente a Jamaica enquanto
"pátria" do reggae que figura como tema central de uma parcela da
produção musical que Constant chama "estandardizada". Um exemplo
bastante interessante desse processo "antropofágico" do próprio
reggae e das experimentações musicais realizadas em torno dele ocorre com as
músicas produzidas pelo bloco afro Muzenza, nas quais a associação
reggae-Jamaica-Bob Marley é constante nos temas e refrões.
Isto posto, é
pertinente indagar: o rasta, em sua "versão baiana", seria um
aficionado por reggae e consumidor de maconha? Todo dreadlock é rasta? Todas
essas questões envolvem a elaboração de uma série de limites em torno das formas
de adoção do rastafarianismo como um estilo de vida (ou mesmo como referencial
político, como quer uma parcela do discurso militante) que permitiu a rastas,
não-rastas, simpatizantes, amantes do reggae, militantes e outros se
expressarem. Essas outras questões permitiram longas e fortes discussões, que
culminaram em rupturas. Talvez a mais "divergente" do contexto tenha
sido aquela que permitiu que uma parte dos jovens oriundos da Legião se
convertesse à fé pentecostal. E é justamente destacando a experiência desse
pequeno grupo de rastas-convertidos que desejo encaminhar minha análise.
É importante
salientar que a denominação utilizada se presta a identificar o principal
elemento que distingue esse grupo de jovens dos demais rastas - a conversão ao
pentecostalismo. Cabe observar que não se trata de uma "categoria
nativa", mas de uma tentativa de classificação e interpretação de uma
experiência limite na adoção de um estilo de vida que tem algumas das idéias e
práticas identificadas com o rastafarianismo como fonte de inspiração. As
divergências quanto à assimilação do que concebiam como uma "prática
religiosa dos rastas" suscitou, a meu ver, um debate bastante interessante
acerca da interseção entre o secular e o religioso, as "coisas de
Deus" e o "mundão", com uma dimensão mais subjetiva vivida
cotidianamente por esses jovens - os problemas familiares, o desemprego, as
questões amorosas, o racismo e a repressão policial e, sobretudo, a busca de
"verdades". Essas questões aparecem mais explícitas nos relatos que
descrevem a transformação, o momento da conversão.
Os
rastas completam o rebanho: os rebeldes, a musica e a palavra
Faz-se necessário
observar que os rastas-convertidos, ao optarem por uma "nova vida"
através do batismo "nas águas e no espírito", não afirmam
necessariamente o abandono de um estilo de vida que se concebia como radical,
ao confrontar diretamente o sistema. A proximidade entre as duas
experiências - a rastafari e a cristã -, sobretudo no aspecto religioso, é
citada com recorrência por eles, figurando apentecostal como umaformade
"radicalização" de elementos de fé e crença que teriam apenas se
esboçado no rastafari. Contudo, a análise dessa passagem requer uma
investigação mais criteriosa no que diz respeito aos elementos apontados por
fazerem parte tanto de estilos de vida como de discursos religiosos.
O que está presente
nas várias falas é o desejo de vivenciar experiências de cunho espiritual
julgadas mais verdadeiras. Como desdobramentos que também influíram nessa
parcial ruptura, fala-se em enfraquecimento de laços de amizade, falta de
confiança, dureza dos mecanismos de repressão, do trabalho e de outras formas
de sobrevivência, da solidão e da maior compreensão do verdadeiro significado
de idéias e práticas que eram até então apenas tangenciadas.
Por outro lado, a
reelaboração de algumas idéias a partir da conversão é apontada como tendo sido
necessária como recurso de purificação de um primeiro estágio onde reina a
mistura, a confusão, o contágio e a ingenuidade. O momento da conversão é
sobretudo o momento do recebimento do conhecimento da Palavra, dos dons,
dos poderes divinos e portanto do entendimento. Mas, paradoxalmente, não
se fala em mudança. Os depoimentos apontam para uma idéia de transição e
passagem que faria ligar rastafarianismo a pentecostalismo. Esse encontro só é
possível porque não se mencionam experiências religiosas e estilos de vida
totalmente distintos, ou melhor, não são vistos assim, isoladamente, por esse
grupo de jovens.
O encontro dos
castas com o "mundo protestante" se deu a partir do desejo de
experimentar livremente o contato com a Palavra e ter acesso ao entendimento
através da leitura da Bíblia, que fundamenta toda a crença rastafari.
"Experimentar", expressão recorrente entre esses jovens, move investidas
e rupturas em estilos de vida, demarcando bem o caráter provisório de tais
ações. Os primeiros questionamentos eram sobre expressões referidas nas letras
do reggae: Jah, Rastafari,Babilônia, Dreadlocks etc. Nessa procura e pesquisa
de significados envolveram-se jovens com distintas formações religiosas. Alguns
já possuíam informações anteriores devido à formação religiosa das famílias;
outros, que são a maioria, tiveram seu primeiro contato com a Bíblia através
das reuniões da Legião. Se por um lado essa aproximação sem qualquer
direcionamento a nível doutrinário possibilita maior liberdade de leitura, na
maioria das vezes ela ocorre quando se trata de fundamentar esta ou aquela
prática que se concebe como típica do rastafarianismo: o uso da ganja; da
alimentação natural, dos dreadlocks e o tratamento dispensado às mulheres
dentro do movimento. Na falta de informações, a Bíblia, livro de inspiração,
passa a ser para alguns uma espécie de manual e obra de referência seletiva.
E é em busca de
informação que alguns jovens começam a aproximar-se de certas igrejas
evangélicas. Essa procura deixou de fora as igrejas batista e adventista, pois
a estrutura organizativa e a prática religiosa de ambas constituíram
impedimento para uma efetiva aproximação dos rastas. Em relação à batista,
justificam que o tradicionalismo e a rigidez dos trajes entravam em contradição
direta com a liberdade que muitos defendiam, de usarem os cabelos na forma de
dreadlocks, acreditando ser esse o sinal mais visível da "pureza" de
suas propostas: a não-violência e a "vida natural". Vestir-se como os
batistas significava aderir ao Sistema, usando terno e gravata e,
sobretudo, cortando os cabelos. Por outro lado, a rejeição parece ter sido
recíproca, com as portas das igrejas fechadas para os castas e a discriminação
dos fiéis
Quanto aos
ádventistas, o impedimento parece ter sido em relação a uma interpretação
doutrinária: guardar os sábados, segundo a leitura da Bíblia feita pelos
castas, representava uma forma de paganismo. Já no período da Legião, parte do
grupo teria vivido a experiência da "guarda do sábado", o que pode
ter despertado,seu interesse pelos adventistas:
Naquela época a gente se baseava muito no
Levítico e no Êxodo. A gente guardava muito a lei do sábado. No sábado a gente
trabalhava pouco, às vezes nem trabalhava. Mas Jesus, quando ele veio à terra,
ele aboliu a lei do sábado. Porque ele fez uma cura num dia de sábado: ele
curou um cego e um aleijado, o que levou mais à perseguirão dele.
Já
com relação à Igreja Pentecostal Jesus de Nazareno, situada no bairro de
Brotas, parece ter havido um clima de ampla receptividade inicial no contato
entre castas e fiéis. Mas tal aproximação não parece ter enveredado por
caminhos que culminassem de forma tão evidente com a conversão. Um primeiro
dreadlock gaúcho, que freqüentava a igreja e havia participado da Legião
durante um curto período, era uma referência importante. Para eles, era um
sinal de que a igreja aceitava os dreads. Por outro lado, na maioria das vezes
o processo de conversão que envolveu os rastas ocorreu nas ruas e não no
templo.
É na atividade
cotidiana desses jovens, músicos e artesãos, nas ruas do centro, onde vendem
seus trabalhos, que se dá o contato com outros "irmãos". E estes não
são evangelizadores da IPJN que estão nas ruas visando ampliar o rebanho da
igreja. Outrossim, esses "irmãos" fazem parte de um grupo cujo
processo de separação da IPJN já estava em curso. Denominados
"rebeldes" pelo pastor e pelos demais crentes fiéis a ele, realizavam
cultos e reuniões fora da igreja. Tal desterritorialização do ritual, tanto
geográfica quanto simbólica, colaborou para acirrar as discussões. Conflitos
devido a disputa de liderança, autonomia no uso de dons e interpretação das
Escrituras, entre outras questões, mobilizavam as conversas entre os rastas e
seus "irmãos", em meio às bancas de produtos que mantinham nas ruas e
o retorno para casa no final do dia. Assim como os "irmãos" não
pregavam a Palavra enclausurados em ternos escuros e usando megafones e
alto-falantes, mas através de mecanismos que envolviam um
"convencimento" diário em conversas, no testemunho usando linguagem
coloquial, na relação igualitária que mantinham com os rastas.- repelidos
devido a sua aparência na maioria das vezes. Ali, a "opção preferencial
pelas ruas" dos irmãos, que falavam sobretudo que a qualquer um era dado o
direito de ascender ao "Reino do Pai" através das práticas que
"estavam escritas", funcionava como real possibilidade de aproximação
com o sagrado. Essa aproximação não seria mediada nem pela rigidez dos costumes
nem pela figura do pastor.
Essa
"dessacralização" da Palavra manifestava-se a partir de uma
reelaboração da imagem que esses jovens possuíam do próprio crente. A
possibilidade de manutenção de "relações igualitárias" entre rastas e
crentes explicita-se na construção de redes de solidariedade que emergem da
"irmandade na fé", partindo do princípio de que "todos são
iguais perante Deus", portanto não deveriam fazer sentido as diferenças
entre negros e brancos, ou rastas e crentes. Burdick (1989:46) faz
interessantes observações sobre o que chama "ambivalências e contradições
de uma aparente igualdade racial". E no caso dos gastas e pentecostais
baianos, estas se dão de maneira bem mais explícita nos conflitos que ocorrerão
no interior da igreja. Isso porque, diante dos primeiros sinais de rejeição de
determinados fiéis com relação aos rastas devido a sua imagem já muito
associada aos "rebeldes", uma outra leitura desses acontecimentos é
elaborada pelos rastas.
Num primeiro
momento, a participação dos rastas nos cultos dominicais da IPJN parece ter
sido precedida por um "estranhamento" do conjunto da comunidade para
com seus trajes e cabelos. Essas atitutes, explicam, foram isoladas e partiram
de alguns fiéis. O pastor, afirmam, recebera-os calorosamente. Entretanto esses
conflitos, a nível pessoal, criaram uma base de descontentamento dos crentes:
os "rebeldes" impunham a suas vidas um clima de vigilância. Os
"rebeldes" acusavam muitos de não viverem verdadeiramente o que
"estava escrito", quando a prática aceita por todos era a de não
interpelar os irmãos acerca de suas condutas fora do templo.
Entretanto, em
algumas conversas com os rastas pude perceber que eles interpretavam de maneira
distinta os problemas que os tinham afastado da igreja, levando-os a procurar
um caminho próprio. Para os rastas, as hostilidades aos irmãos
"rebeldes", mas brancos, deviam-se a uma atitude autoritária e à má
interpretação "do que está escrito". Contudo, em relação a eles se
somava o racismo, o qual, tinham consciência, não estava de maneira alguma
ausente entre os crentes. Portanto, quando a situação emergia de um conflito no
plano coletivo que se referia à atitude de um grupo de "cristãos" ao
"seguir a Palavra", a causa era de interpretação da doutrina. Ao
contrário, quando as diferenças eram pessoais, o conflito era debitado ao
racismo.
Mas não era na
igreja que estava a salvação. A igreja é vista pelos rastas como uma extensão
do "mundão", com seus erros, vícios, intrigas, ciúmes e violência. A
salvação estaria nas práticas e na fé . Assim, os conflitos entre
os "rebeldes" e o pastor envolvendo interpretações do texto bíblico e
autonomia quanto ao uso de dons veio de encontro a uma das principais dúvidas
dos rastas com relação aos crentes. O que movia a aproximação e a posterior
conversão não se resumia à busca da cura ou mesmo da salvação, mas do entendimento.
Mas esse era um entendimento distinto do pretendido na leitura da Bíblia no
tempo da Legião.
O tempo da Legião é
tratado como se tivesse sido um tempo de ignorância. Ali, o contato com as
escrituras teria sido permeado por atos de idolatria e misturas . Embora
tenha sido uma leitura livre de mediação e direcionamento, ela prescindiu da
compreensão. Na busca pelo "entendimento das escrituras", a rejeição
à rigidez dos costumes de certas atitudes religiosas e às lideranças parece ser
um dos critérios para a aproximação. Nas palavras do artesão Beto:
A própria Palavra de
Deus fala que não devemos seguir a doutrina do homem. Eu tive conhecimento da
Palavra do Senhor através da Legião Rasta, o que muitos negam. Estamos no nosso
próprio direito: se é pra seguir, vamos seguir mesmo. A gente tinha a etnia,
mas não sabia de nada do que estava escrito, não sabia a coisa certa [sicJ,
sabia algumas coisas.
A
desconfiança em relação à disciplina de algumas igrejas protestantes vinha, em
parte, da consciência de que a leitura da Bíblia por si só possibilitava o
entendimento, muitas vezes obscurecido pela figura do pastor. O contato com
Deus através da leitura da Bíblia era mediado pelo contato com coisas criadas
pela divindade, que seriam os elementos da natureza. Previamente havia uma
recusa em substituir esse contato, que se dava pela experimentação, pela
intermediação da figura humana.
A gente procurou saber
de que forma poderíamos ser batizados, porque a gente não conseguia ir para a
igreja por causa dos falsos pastores, dos falsos profetas e dos falsos
apóstolos. Mas somente depois de ter esse conhecimento, quando comecei a orar,
eu realmente comecei a querer que Deus orasse comigo. Como é que eu poderia
fazer? (...)
Então o que a gente pensava? Será que se eu for para a
igreja aquele pastor é digno de me batizar? Será que ele é homem fiel e temente
a Deus? Será que ele pratica como está escrito aqui dentro? Então vinha essas
dúvidas na gente. Por isso a gente não se congregava, por isso a gente não se
batizava. Também por causada aceitação, porque a gente não queria cortar os
nossos cabelos e nós tínhamos uma visão de que a pessoa que ia pra igreja, ela
tinha que entrar no regime, entrar no padrão social, uma coisa que a gente
fugia, que a gente não queria. Então, tudo isso afastava a gente. Depois eu
comecei a entender que se os homens, os pastores, os que diziam que serviam a
Deus, iam pagar pelo que eles faziam, eu me tomei como um inocente e fui. Mas
fui com o propósito de não aceitar igreja e de não aceitar doutrina dos homens.
Na
maioria dos depoimentos, os rastas que se converteram ao pentecostalismo
parecem estabelecer algumas relações de continuidade entre as duas
experiências. Nos relatos sobre a Legião Rasta é enfatizada sua importância
como espaço para propiciar a descoberta da Palavra, ainda que permeada pela
falta de entendimento. Esse primeiro contato com a Bíblia os teria levado a postular
a imprescindibilidade da fé, condição primeira para o entendimento. Contudo,
essa fé é seletiva: "não é para muitos". O caminho para a
radicalização daquela que parece ser a "verdadeira" experiência
rastafari se dá através da conversão, batismo e conseqüente
"iluminação", que os dota do poder do entendimento. Essa experiência,
que se acredita radical e verdadeira, não se comprova na compreensão a nível
doutrinário ou filosófico, mas na vivência cotidiana, no viver em "contato
direto com as coisa do Senhor", através de uma purificação tanto física
quanto moral:
A gente tava numa
tarde de domingo olhando o pôr-do-sol, fumando muita erva e falando a palavra
do Senhor, e teve uma palavra que a gente não entendeu. Já estava na hora da
rapaziada ir embora, já estava escurecendo. E aí eu dei a idéia: "que tal
a gente se reunir todas as quintas-feiras lá em casa para ler a palavra do
Senhor, praticar mais e ficar mais junto?" (...) E na realidade a vivência
rastafari mesmo, radical, é a que nós estamos vivendo hoje. [grifo meu]
O
processo de conversão dos rastas se dará de maneiras diferenciadas, nas quais o
próprio batismo não será necessariamente a primeira etapa e muito menos a
igreja terá uma influência direta em suas práticas. Para os rastas, o batismo
de certa maneira representou uma forma de aceitação. Significou também a quebra
dos laços com o "mundão", anterior e exterior à nova situação. Essa
nova vida inscreve-se nos limites da busca por uma integridade física e moral,
que aproxima aquele que "nasce de novo da água e do espírito" das
coisas de Deus. O batismo delimitaria as margens da santidade. Representa.
colocar-se à margem do "mundão", ou seja, de tudo aquilo que não se
enquadra nos limites do sagrado. Nos depoimentos, as "prostituições",
o "cigarro branco" e o álcool surgem como metonímias na representação
da impureza. Entretanto, dos espaços do "mundão" não faz parte a
vivência que se experimentara na Legião, inspirada no rastafarianismo, mas as
misturas, as deturpações e as concessões dela decorrentes: a proximidade com o
candomblé e com a "marginália" (que se misturava aos rastas em busca
da ganja).
O batismo distingue,
estabelece um novo recorte e inaugura um novo tempo. Segundo Douglas: "O trabalho
de Deus através da bênção é, essencialmente, criar a ordem pela qual os
negócios prosperam. A fertilidade das mulheres, da criação e dos campos, é
prometida como resultado da bênção, e isso pode ser obtido pela manutenção de
um pacto com Deus e pela observância de todos os seus preceitos e
cerimônias" (1977:66). Esse "pacto" de que fala Douglas estaria
mediado pela seletividade da escolha. A idéia é tornar-se cristão, não crente.
É no percorrer de
complicados caminhos que os castas, agora convertidos, adotam novas condutas
morais, deparam-se com estruturas institucionais e disciplinares, dotam de
novos termos o discurso da diferença, estabelecem um confronto onde política e
religião são inconciliáveis do ponto de vista étnico, ampliam o universo de
relações interpessoais e, por fim, chocam-se com uma rígida e explícita
delimitação de fronteiras da própria experiência religiosa.
É no plano de
determinadas práticas que podem ser observadas algumas transformações, ou pelo
menos deslocamentos do foco de atenção, por parte dos rastas-convertidos. Ao
contrário dos crentes, submissos ao pastor e às regras da igreja "criadas
pelo homem como forma de opressão", ser cristão é crer em Cristo, sendo
santo através das práticas. E é essa a nova identidade religiosa postulada
pelos rastas. Se na experiência anterior a ligação com elementos purificadores
(tanto mentais como físicos) se dava através do contato com a natureza, agora
são as práticas que purificam, além da sensação de que é através delas que se
dá o contato "direto com a divindade" (Bastide, 1985:511). Os
rastas-convertidos, agora unidos aos rebeldes, denominam-se cristãos,
diferenciando-se dessa maneira dos crentes. Os primeiros estão "em
qualquer lugar", nas praças e favelas, enquanto os segundos restringem-se
ao templo. Assim, como afirma Rubem Cesar Fernandes, "a resposta
pentecostal parece absurdamente simples: a Salvação é fácil, basta aceitá-la.
Mas como é difícil dizer `sim' ! Os pregadores que encontramos pelas praças ou
estações de trem estão a malhar este ponto: `abra' o coração, esqueça os
pseudoprotetores, diga sim ao único, primeiro e último, Cristo, o Redentor.
Retomam a intuição fundamental de Lutero, no início da Reforma. A Salvação é um
dom gratuito, um ato puro de amor (mas quem é que acredita no 'Amor'?), não
carece de obras, ritos, obrigações. Não depende do pertencimento a esta ou
aquela ordem, não se ajusta a hierarquias" (1990:4).
Para os
castas-convertidos, o Cristo adorado no templo é Jeová, o mesmo Jah a
quem se referem os rastafaris jamaicanos. Só que na Jamaica as deturpações
fizeram com que acreditassem também na figura de Hailé Selassié como
representante da presença do Messias ao qual se refere a Bíblia. É também do
"Deus-Vivo" que falam os rasta.faris, mas "vivo em
espírito", após o batismo nas águas, no coração e nas práticas de cada
cristão. Ao contrário de Selassié, Cristo deixou os dons espirituais:
Ras quer dizer cabeça,
Tafari quer dizer Leão: "Cabeça de Leão". E o Cabeça de Leão é o
Jesus Cristo, é o próprio Leão de Judá. Agora, quanto ao Hailé Selassié e essas
coisas todas (...) os próprios rastas jamaicanos o veneram pelo grau de
parentesco. Porque ele era o duzentésimo vigésimo quinto da ordem de Salomão,
então ele tinha um parentesco meio próximo com a descendência de Salomão. O que
deixava realmente mais perto de Jesus Cristo. Mas só que é super deselegante
saber por exemplo que ele morreu, não ressuscitou - como Gandhi, Buda e outros
pensadores - e nem me deixou dons espirituais.
Até mesmo sem saber eu
chamei Ras Tafari de Deus. Mas eu via e eu sentia que não era o verdadeiro
Deus. Porque Deus é espírito e ele pode habitar dentro da gente, agora através
das nossas práticas (...) E o tempo passou e eu vi que a vida que eu levava não
era realmente a vida que eu queria. E aí eu comecei afazer um pacto, renovar as
coisas, começar a me afirmar numa nova vida. E aí eu já tinha um bom
conhecimento das escrituras sagradas.
Reggae: música de adoração versus
mensagem oculta
Se
de fato o reggae, tanto no plano da festa e do lazer quanto em suas
representações mais políticas, consegue num duplo movimento ser a tradução e ao
mesmo tempo ser traduzido pela juventude negra baiana, que lugar passaria a
ocupar no cotidiano dos rastas-convertidos? Essa indagação se deve ao fato de que
a conversão reconstruiu, em certa medida, as redes de sociabilidade em torno
desses jovens. Quando mencionei uma outra "realidade" encontrada por
eles em sua aproximação com os pentecostais e me referi a uma certa
"disciplinarização" de algumas condutas e ao mesmo tempo a uma
ampliação das relações interpessoais, quis dizer que esse movimento implicou
numa constante reelaboração de algumas práticas e idéias extremamente
valorizadas na experiência anterior. O que não significou, de maneira alguma, o
abandono da vida material em detrimento da busca pela salvação, ou mesmo
simplesmente trocar a "solução prática" pela "solução
religiosa", na expressão de Bastide (1985:493).
Ainda que mediadas
por uma nova separação, desta vez da maior parte dos fiéis, no plano do ritual
e das atividades comunitários da IPJN, outras práticas ligadas ao cotidiano dos
rastas puderam coexistir. Na busca de diferenciar-se tanto dos crentes e serem
cristãos, quanto dos falsos rastas para sê-lo de maneira radical, realizam um
culto onde a figura do pastor não existe. Junto aos "rebeldes"
estruturam o ritual de forma a tornar a participação extensiva. É importante
assinalar que é principalmente (e não exclusivamente) em torno das práticas
rituais que o dançar e cantar o reggae como música de adoração se farão
presentes. Neles a música não terá função "decorativa"
(Hopkins,1979:34) nem representará uma entre outras formas de participação mais
ativa dos fiéis no culto, mas será o núcleo da própria produção ritual.
No período em que o
grupo de rastas-convertidos esteve participando dos serviços religiosos da IPJN
houve várias tentativas tanto de introduzir o reggae na igreja quanto de
participar do conjunto musical lá existente, o "Estado de Alerta",
tocando instrumentos e compondo músicas. A introdução do reggae como mais um
ritmo entre outros tocados nos cultos não foi problema; entretanto, participai
do conjunto musical constituiu uma demonstração de que a
"liberalidade" daquela igreja muitas vezes estava limitada a grupos fechados,
mesmo que a interdição a princípio estivesse implícita em mecanismos sutis. O
"Estado de Alerta" era constituído por rapazes e moças da "ala
jovem" da igreja, entre os quais três filhos do pastor. 0 manejo de
sofisticados instrumentos e aparelhagens de som parecia mesmo exercer certo
fascínio sobre os outros jovens e principalmente sobre os rastas. O som é de
boa qualidade, as músicas bem arranjadas, os músicos bem vestidos, brancos e
bem-nutridos. O conjunto já tinha um "demo" tocando em rádios
evangélicas da cidade. Seu baterista tinha participado do extinto conjunto de
rock baiano "Camisa de Vênus", estando agora convertido e
"louvando ao Senhor". Mas de que maneira se dava o impedimento à
participação dos rastas?
As tentativas de
aproximação consistiam, muitas vezes em oferecer músicas para serem cantadas
nos cultos, mas havia um boicote e eram privilegiadas as músicas do próprio
conjunto. Isso porque ter uma composição executada durante o culto parecia
corresponder a uma forma de status que os rastas (devido a sua proximidade com
os "rebeldes") não estavam "prontos" para obter.
Significava também o acesso ao palco, ao microfone e ao uso da palavra. Segundo
o pastor, deveria haver uma preparação. Contudo, a preparação exigia um conhecimento
técnico. Os rapazes que lá tocavam eram músicos, o que não acontecia com os
rastas. A preparação significava também uma forma de "ascensão"
gradual e "natural" nas atividades do templo.
Nas atividades
rituais que realizam na Gamboa, ao contrário, não é postulado qualquer tipo de
preparação. São os rastas que compõem e interpretam os louvores durante todo o
culto. Mas tal tarefa não é vedada a não-rastas, que muitas vezes compõem e
interpretam junto com os primeiros, ensinam acordes e dão opinião.
Antes de representar
uma forma de louvor que estabelece a ligação com outros elementos do culto,
como as orações e a ceia, a música é a principal forma de expressão dos rastas
e de sua fé. A produção e o "consumo" do reggae não só permanece
entre eles, como para alguns é a forma privilegiada de afirmação da fé. A
música figuraria como rama linguagem preferencial por trabalhar com códigos
importantes no imaginário de parcela da juventude negra baiana.
Eu tinha o dom de
fazer música, de cantar o sofrimento e fazer músicas que mexiam com o Sistema e
com a sociedade. Hoje, eu tenho pra mim que passou a raiva. Mas era, o que eu
chegava a dizer através da música, e. eu pedi a Deus que ele renovasse esse dom
em mim, mas de outra forma. Que eu pudesse cantar e falar das obras dele através
das minhas músicas. E contar da minha vida, da forma que ele tinha
transformado. E eu consegui. E eu achei gostoso que a única coisa que não mudou
foi o ritmo. Porque eu. acho que tem uma coisa diferente, esse rit mo é
diferente do bolero, do rock, do jazz, do blues, penetra mais nas pessoas.
Por
mais paradoxal que aparente, a reestruturação, tanto de uma rede de
sociabilidade erigida basicamente em torno de noções de etnicidade para uma
outra construída em função das "práticas" e da fé, quanto da representação
que alguns elementos têm dentro de ambas, significou uma posição bastante
ambígua dos rastas-convertidos em relação a esses dois "mundos", para
eles perfeitamente interpenetráveis. É importante enfatizar a possibilidade de
duplicidade nas experiências vividas cotidianamente. Como apontam Fry &
Howe, "ainda que a conversão a uma fé religiosa possa ser entendida e
publicamente expressa em termos do relacionamento homem/divindade, também
envolve certas modificações no relacionamento homem/homem. Deixar um conjunto
de crenças por outro implica modificações no intercâmbio social"
(1975:83).
Quanto às
modificações, no caso específico da produção e do consumo do reggae, elas se
farão muito mais explícitas no plano das representações que tais elementos
terão no cotidiano desses jovens. Porque na esfera do comportamento, ou seja na
freqüência desses jovens às atividades e ambientes do reggae, não ocorrerão
transformações substanciais. Eles continuarão a freqüentá-las ao lado de rastas
e não-rastas.
Os rastas-convertidos
estabelecerão novos significados para as "mensagens" veiculadas nas
letras de reggae, antes expressão de uma "consciência" étnica da
negritude. Afirmam todos ter sido através do reggae que foram tomados os
primeiros contatos com as idéias rastafari, assim como com a Bíblia. A partir
da "nova vida" a música passa a ser inspirada pelos salmos bíblicos.
O reggae falaria de uma "consciência" étnica e política, mas também
de amor a Deus e de não-violência:
O reggae era uma coisa
assim meio política, falava muito da questão do sofrimento do povo e do
sofrimento do povo negro. Mas não adianta a gente falar e não dar jeito. Porque
Deus pede que a gente louve a ele, porque é ele quem pode dar solução. O homem
em si, ele jamais pode resolver o problema de outro homem. Porque muitas
músicas daqui falam muito da questão racial do povo negro, mas no fundo, no
fundo, depois que eles ganham uma posição no Sistema eles esquecem, não passam
nos lugares mais carentes. Isso foi uma coisa que me levou a também me afastar
do movimento, porque não existia verdade, só falsidade.
Não
que o reggae tenha perdido seu lugar de destaque na vida desses jovens, mas sim
o que tem sido tematizado nas suas letras:
Se levantar contra o
Sistema é perder tempo, saber que eles estão com as armas na mão, eles estão
com o poder. A tendência deles é eliminar um por um. Então eu acho que não é
muito válido e eu acho que existe uma forma só: a gente falar de Deus pra eles
já é uma agressão. Porque a gente está vivendo na justiça. Está dizendo não
para a injustiça e dizendo sim para as coisas boas. Então basta a gente falar
de Jesus para o Sistema que já é uma grande agressão para eles. Porque eles não
aceitam. Porque todos os temas têm uma proposta política, é a de que sejamos
verdadeiros, é a de que sejamos justos o tempo todo e de que procuremos as
coisas boas da vida.
Se
lutar contra o Sistema não é mais o objetivo do reggae é porque agora ele ganha
outra função: ser instrumento de adoração ao Senhor. Na "nova experiência
de vida" ele mantém um lugar especial em meio a outros ritmos que também
são formas de louvor:
A gente faz um reggae
pra Jesus. É o mesmo ritmo, é a batida que toca no nosso coração. É regar, é
uma coisa forte, é crescer e trazer as pessoas para um mundo novo. Em relação
ao ritmo, a gente pode tocar qualquer um, que não influi. Porque algum tempo
atrás o reggae que a gente fazia era um reggae superpolítico, né? Um reggae que
falava do Sistema, que falava da política racial, uma coisa cultural.
Protestava contra a violência, falava sobre a fome. Mas aí a gente teve a
consciência de que tudo isso tem que se cumprir, porque foi profecia. Mas com
tudo isso a gente fala de amor para as pessoas na nossa música. A gente não vai
dexar de fazer a nossa música, não vai deixar de usar os nossos cabelos
grandes. Não vamos deixar de praticar certos hábitos que está escrito [sic],
porque o que a gente vivia era sempre baseado nas Escrituras.
Eu sempre tive uma
ligação com o ritmo reggae, inclusive eu tenho louvores hoje que é só ritmo
reggae. Eu só sei fazer reggae. Para louvar a Deus, eu só sei fazer reggae.
Inclusive eu tenho uma música, um louvor que eu fiz ao Senhor, que está sendo
cantado numa congregação mas num outro ritmo. Deve ser porque eu dei para ser
cantada na forma que eles quisessem cantar.. Mas eu só sei cantar ela no ritmo
que eu fiz. Mas isso não quer dizer que a gente só louve com reggae, nós
cantamos em outros ritmos. Mas essa coisa de reggae partiu de nós.
As
mensagens veiculadas nos reggaes, contudo, nem sempre são distinguidas entre
"políticas" e de "adoração". Os rastas-convertidos fazem
uma outra diferenciação entre elas. Embora muitas vezes as músicas sejam salmos
e passagens extraídos da Bíblia para louvar o Senhor, em outras elas servem de
instrumento a "espíritos malignos" para incitar os
"inocentes" a louvá-los, justamente por ser uma música que "mexe
com a consciência das pessoas". Através de grunhidos, línguas estranhas e
sons na maior parte das vezes ininteligíveis, estariam sendo veiculadas as
"mensagens ocultas". Estas seriam uma espécie de contrapartida de
alguns músicos de reggae (embora não exclusivamente) famosos que, tal como
Fausto, ter-se-iam vendido ao maligno em troca do sucesso.
O mundo material é paralelo
ao espiritual, a mesma coisa que tem no direito, tem no esquerdo. Politicamente
falando, existe a direita e a esquerda. Essa regra é para tudo na vida,
positivo e negativo. Por exemplo, eu descobri que o que não é alto, é baixo. O
que não é magro, é gordo. O que não é redondo, pode ser retangular ou quadrado.
Se não é Deus é o Maligno.
A
descoberta da outra metade, dos dois "mundos" paralelos, poderia ser
verificada de forma simples. Em muitas ocasiões o grupo insistiu para que eu
presenciasse uma experiência que consistia em girar um disco no sentido
anti-horário, revelando então o que estava oculto.
A maioria dos cantores
(... ) alguns deles (... ) têm pactos que eles oferecem em comum a Cosme e
Damião e a outros. E dentro desse pacto eles têm que lançar uma mensagem
oculta. E a maioria dos discos de reggae aqui, a gente rodou, e muitos estavam
realmente louvando ao diabo e falando assim: isso se chama mensagem oculta .
Muitos dão a bênção ao diabo, muitos falam "que satanás viva". São
louvores autênticos ao diabo. A palavra de Deus fala que "nada é estranho
ou oculto." Não existe nada de oculto que não deva ser revelado. A Palavra
de Deus fala que quem não louva a Deus, louva ao Diabo. Eu gosto de ouvir os
reggaes que eu faço, os que os meus irmãos fazem, que são uns reggaes superbonitos,
uns reggaes voltados e inspirados no Espírito Santo.
Em
que medida poderiam ser pensados esses deslocamentos ocorridos tanto no plano
das representações quanto no lugar que a música reggae ocupava no cotidiano
desses jovens? Tal indagação por certo não se encerra na conclusão de que a
conversão à fé pentecostal limita a esfera da vida material às fronteiras do
sagrado, posto que no caso em questão a transformação é necessariamente
parcial. Por um lado ocorre o que Rolim chama de "sacralização do social"
(1985:230), com a celebração da África, da negritude, do gueto e a recusa ao
"Sistema" concentrada na identificação do "maligno", mas
como a ênfase do pentecostalismo está muito mais calcada na experiência do que
propriamente na doutrina, há também um contínuo "reaproveitamento" de
alguns elementos da dimensão material.
Não obstante, essa
interpretação passa pela compreensão desses jovens de que existem determinados
limites. Estes estão nitidamente expressos no desejo de assumir um
"identidade religiosa" que não represente submissão - "ser
crente" -, por exemplo não deixando de usar o penteado e a vestimenta que
mais lhes agrada. O que se postula é uma vida "santa" na fé e nas
práticas, e menos nas aparências e nos costumes. Uma vez obtidos os dons de profecia,
clarividência e capacidade de falar em línguas estranhas através do batismo e
do "entendimento" das escrituras, a aproximação do maligno pode ser
evitada, pois ele já foi reconhecido. Sabe-se que ele está presente em
quaisquer formas de prostituição, no "cigarro branco", no álcool e no
ódio ao "irmãozinho branco". A ganja seria de fato uma erva santa,
uma erva de adoração ao Senhor quando utilizada da maneira certa. Cura doenças,
mas também tem sido utilizada pelo "maligno", através do vício e da
contaminação que seu uso propicia. Sua presença é constatada, também, nas
formas de "adoração ao maligno", identificadas principalmente no
candomblé. A informação de que a ganja é utilizada em certos rituais de
candomblé permitiu uma reinterpretação de sua "santidade". Tal qual o
reggae, sua utilização é mediada por uma "atitude", um
"fim" e uma "intenção".
Eu li um versículo na balia que dizia assim:
"Todo o ser que respira louva a Deus, canta a Deus, porque Deus se
agradava com isso ". Isso me fez entender que aquelas pessoas que não
cantavam pra Deus, cantavam pro mundo. Não bendiziam a Deus com suas palavras,
porque apesar de suas obras, eles mostraram que só eram amigos de boca, de
lábios. Eu vi essa liberdade através disso. Porque as verdades são paralelas
umas com as outras, se o Deus ao qual eu sigo é misericordioso, é bom comigo, o
mundo que não serve a Deus faz festa, dança e canta promundo. Por que eu não
posso cantar e dançar para o Deus ao qual eu sigo? Eu tomei essa consciência
comigo mesmo. Apesar de algumas igrejas terem cânticos e dança. Mas o que me
deu o maior entendimento foi um salmo de Davi. Porque o próprio Davi vinha
saltitando diante de Deus e vinha danando diante de Deus e louvando. O que nos
levou a ter essa consciência foi isso, os salmos da palavra de Deus. Ela
[a Palavra] testifica que o próprio que
salmodiava, danava. Sendo eu que nem ele, por que não dançaria também? Nosso
objetivo, fazendo o trabalho na Gamboa, foi para que as pessoas tivessem melhor
liberdade [sic], não fosse uma coisa doutrinada pela igreja.
A situação dos
rastas-convertidos, em sua tentativa de distanciar-se duplamente, da vivência
do crente "doutrinado pelas igrejas" e do mundo das
"misturas" e da contaminação com os "vícios", parece
resultar numa posição bastante ambígua do grupo em relação aos dois
comportamentos. É que essa ambigüidade pode ser verificada tanto em suas
práticas rituais e nas relações que mantêm com a IPJN, quanto na rede de
sociabilidade que se forma em torno da produção, consumo e discussão do reggae
e dos temas rastafari. Assim, .uma série de conflitos irrompeu dessa dupla
desterritorialização, ao. se colocarem além dos limites erigidos pelos
segmentos político-religiosos do campo afro-brasileiro e aquém das formas de
pertencimento ao "mundo protestante", sobretudo o de tipo
pentecostal. Para a qualificação dessa posição ambígua do grupo frente á essas
duas experiências, poderia ser empregada a idéia de um "status
desviante", tomada por empréstimo da análise que Fry & Howe fazem para
a comparação entre umbanda e pentecostalismo (1975:199). Afirmam os dois
autores que: "A unicidade do deus pentecostal se traduz num código
consistente e unificado do comportamento diário, código este extraído da
tradução bíblica e da inspiração direta do `espírito santo'. Esse código seria
o meio para se alcançar a salvação, através da observância de certos tabus
puritanos, tais como os referentes a bebidas alcoólicas, televisão, cinema e
cigarro. Esses tabus têm como efeito destacar publicamente os pentecostais do
resto da população. Eles assumem seu status religioso desviante."
Pergunto-me se seria a busca da salvação que teria levado os rastas ao encontro
dos pentecostais.
O princípio de
exclusão estaria também presente nos postulados do rastafarianismo, nos quais a
santidade estaria fortemente representada em atitudes referentes à alimentação
e aos cuidados corporais. É principalmente o corpo, em contato direto com Deus
(imagem e semelhança do homem) através da natureza, que deve ser preservado e
nutrido de elementos que garantam sua pureza. Os cabelos, que no imaginário
rastafari significam a manutenção de uma estética de aproximação com o sagrado
pela ausência de adulteração e contato com elementos considerados poluidores
(químicas não-naturais), seria um dos sinais externos mais visíveis da busca de
integridade física. Seriam condutores da energia divina, colocando em relação o
homem e a divindade por tornar o homem mais primitivo (portanto africano) e
mais próximo da natureza; os dreadlocks significariam para a sociedade a falta
de higiene e o desvio. Aqueles que os adotam, sejam eles rastas ou não, são
vistos ora como perigosos marginais ora como espécie de dropouts.
Outro ponto que
contribui para esse "status desviante" dos rastas seria a associação
de seu contato com a ganja, vista como uma droga capaz tanto de aliená-los como
de impeli-los à violência. Paradoxalmente, na ideologia rastafari, a ganja, uma
erva "espiritual" e "sagrada", com seu uso concebido como
poderoso instrumento de purificação físico-mental que amplia a capacidade de
percepção de quem dela faz uso em relação si próprio e ao mundo em que vive.
Seriam considerados drogas o cigarro e o álcool, que provocam doenças, vícios e
"alimentam" o sistema.
A vivência
rastafari, em seu sentido mais "radical" postulado pelo grupo de
convertidos, seria uma metáfora dessa busca de santidade e, ao mesmo tempo
ortodoxia (Soares, 1990). Isto porque a "nova vida" implicou em
separações e ao mesmo tempo em questionamento de um "estilo de vida"
anterior. Os namoros, o cotidiano da convivência entre outros rastas, os
ambientes do reggae, o contato com a ganja, a afirmação de uma
"consciência racial", o elogio ao gueto e à negritude, entre outras
questões, foram objeto de reformulações quanto ao lugar e à representação que
têm na nova experiência. Quanto às separações, há uma preocupação em distinguir
(através do uso dos dons, das práticas e da fé) "falsos rastas" dos
demais, que têm contato com elementos poluidores como "cigarro
branco", álcool, e consumo da ganja em função do vício.
O que me parece
estar em jogo nessa nova vida postulada pelos rastas-convertidos está longe de
ser definido como troca de "identidade religiosa". As contradições
que emergem da nova experiência reproduzem dimensões vinculadas aos sentimentos,
à busca de "verdades", à autonomia religiosa, à fé e aos vínculos com
o sagrado. Ao mesmo tempo, tais dimensões não anulariam o reconhecimento de
certos limites presentes na "nova vida", cuja compreensão parece ter
sido elaborada na experiência anterior, isto é, na representação de certas
noções de etnicidade. Por outro lado, tais representações estariam em constante
conflito porque fazem parte dá um discurso étnico-político, portanto se inserem
no plano da unidade e não da singularidade . Na outra esfera estariam as
dimensões mais particularizadas da experiência humana, as "aflições",
"angústias" e "conflitos amorosos e existenciais" que
afetariam indivíduos independentemente de diferenciações de raça e classe (Fry
& Howe,1977). Se é verdade que a etnicidade tem um peso importante, ou
seja, como a define Bacelar (1989) se ela é um "referencial básico"
entre os segmentos negros em Salvador, na "nova vida" experimentada
pelos convertidos ela seria inexistente? Ao contrário, os rastas a definem como
uma experiência rastafari radical. Isto porque a radicalidade não reside no
plano do discurso étnico-político, mas nas dimensões mais subjetivas que foram
"aprofundadas" e "entendidas" na "nova vida" -
usando termos chaves da narrativa sobre a conversão. Nela, outras esferas,
a-significantes quando contrapostas ao discurso que chama ao recentramento, a
unidade e a identidade parecem ter encontrado lugar, ainda que a percepção da
diferenciação étnica não tenha deixado de existir.
Entretanto, a
situação dos rastas-convertidos parece-me substancialmente diferente da
articulação negro/crente, cuja análise foi feita por Novaes & Floriano
(1985). Isto porque o fato de que a distinção, o "destaque da experiência
pentecostal", é explicitada no campo da fé e não mais (como na experiência
rastafari) em termos de diferenças étnicas, não representa que esta última seja
ausente no imaginário desses jovens. É fundamentalmente em termos da fé que uma
possível interseção é pensada por eles em relação às duas experiências. Portanto,
a relação negro/crente, objeto da análise que busca compreender o lugar que a
questão racial ocupa no chamado "mundo" do protestantismo histórico,
se colocaria de forma diametralmente oposta no caso dos rastasconvertidos;
porque sua experiência põe em questão o lugar da fé no campo das relações
raciais e, ainda mais, na esfera da produção de enunciados étnico-políticos.
Procurando
compreender quais seriam os motivos que levariam os negros
às
"religiões da
glória", Bastide afirmava: "(...) não nos parece que o negro procure
nessa religião a satisfação de tendências ancestrais. Ele procura outra coisa.
Mas o quê? A `religião da glória' é uma religião puritana, proíbe beber, fumar,
dançar. Ora, os negros que se convertem, antigos bêbados e vagabundos, sobre os
quais pudemos nos documentar, são atormentados pelo desejo de sair de suas
vidas de `pecadores' e, de fato, após a sua conversão (...) se tornaram
cidadãos honestos. O que lhes permite, em troca, por causa dessas qualidades
morais, subir na escala social (...) Assim, nessa religião de transe místico, o
que nos parece dominante para o homem de cor é essa vontade puritana, esse
esforço para sair da classe baixa e, por assim dizer; se aburguesar. É no
momento em que, agitado por tremores, falando línguas estrangeiras, dominado
pelo Espírito Santo, ele tem o ar de estar mais próximo da África, que está,
com efeito, mais longe dela e que mais se ocidentaliza" (1985:511-2). Ao
contário do que afirmara o autor, penso ser a experiência-limite de jovens baianos
na adoção do rastafarianismo como estilo de vida e seu contato com o
pentecostalismo, um exemplo de que uma análise acerca do lugar que ocupam os
negros no chamado "mundo protestante" não pode estar restrita a
conclusões que digam respeito a uma busca de "status social".
Concluindo, gostaria
ainda de mencionar possíveis articulações-limites entre essas duas experiências
- a rastafari e a pentecostal -, embora, como foi observado, elas já estejam
anteriormente marcadas por mecanismos bastante específicos quanto à forma de
"adoção" por aqueles que denominei rastas-convertidos. Poderíamos
sugerir que tanto a busca pela santidade/integridade física e mental presente
em ambas, quanto a "estranheza" das articulações ali produzidas - um
possível diálogo entre pentecostalismo e um discurso étnico - em relação à
sociedade brasileira num plano geral (e à "realidade baiana" em
particular) poderiam ser abordadas como ponto de partida para a compreensão do
processo de conversão. Ser ao mesmo tempo rasta e cristão coloca duplamente em
questão a religiosidade e a esfera das relações raciais na sociedade
brasileira.
Para tentar entender
algumas dessas questões suscitadas pela posição dos rastas-convertidos frente a
essas duas experiências - um estilo de vida inspirado em alguns dos postulados
rastafari e a conversão à fé pentecostal -, é importante detectar e analisar
separadamente alguns dos elementos que figuram como pontos de encontro dessas
duas visões de mundo. Evidentemente esse cruzamento só é possível porque se
insere dentro de um contexto, o dos rastas baianos em suas várias tentativas de
vivenciar o que entendem por "estilo de vida rasta", seja através da
experiência da fé, como fizeram os convertidos, seja na busca das "raízes
africanas" (que em última análise os leva a repensar o papel do próprio
candomblé), na oposição ao Sistema através da afirmação de outros valores
estético-políticos e até em sua exaltação como forma de gozar de certo status
dentro de um determinado território de relações sociais. E importante ressaltar
que a questão do rastafarianismo ou o binômio de idéias/práticas a ele
associado, no caso baiano se coloca como um ideal, um plano de representações
diversificadas, do qual o espelho - no caso a assunção ou adoção de um estilo
rasta em Salvador - emite em forma de prisma as imagens refletidas, já mediadas
por novas interpretações do conjunto simbólico primeiro. Não se trata de
versões, mas de reinvenções onde não existem cópias, mas experimentações e
desejos.
O reggae como
importante espaço de experimentação será apropriado de maneiras diferenciadas
de forma a dar conta da vida "em santidade" postulada pelos
convertidos. Agora, a revelação e a inspiração produzidas pelo reggae são dons
da divindade. Assim, o conteúdo político é relativizado, pois o
"inimigo" deixa de ser o Sistema e passa a ser o Maligno. O racismo e
a opressão perdem sua dimensão histórica e passam a resistir como "desvios
pessoais", "perturbações" e má interpretação da palavra.
Curiosamente, não são negados em nome da "irmandade na fé".
A operação que
fornece novos conteúdos às representações da música entre os rastas não pode
ser classificada como uma espécie de "troca de identidades", sejam
elas definidas como sociais ou como religiosas. A "identidade", vista
pela ótica do discurso militante, não se coloca como questão, nem mesmo se faz
presente como "categoria nativa". Ao invés de apropriar seu sentido
substantivado, a experiência dos "rastasconvertidos" parece processar
uma operação demolidora. Implodem a unidade de referência e trocam um discurso
essencialisfa pela experimentação. Como dissemos no início do artigo,
experimentar constitui uma "ação" imperativa para a juventude negra
baiana que investe em estilos de vida inspirados no rastafarianismo. Isto porque
não há uma, mas múltiplas formas de adotar estilos.(8) Ao mesmo tempo, a
experiência pentecostal não pode ser vista como mais um caso de conversão e
aceitação das práticas e da crença religiosa. Os rastas convertidos realizam um
movimento desigual e não-linear.
Dessa forma, na
narrativa da conversão, o momento que envolve simultaneamente a ganja, o reggae
e a oração na história contada por Beto, "fazer a coisa certa",
significou um processo de escolha, que pode ser definido também por sua virtual
contingência. Ao invés de "troca de identidades", a conversão envolve
noções de singularidade, desejo e possibilidades de experimentar e tangenciar
visões de mundo, práticas, fé e sentimentos sem contudo apropriar-se dos
conteúdos subjacentes.
Notas
* Nota Metodógica: O material recolhido para o presente artigo foi analisado detalhadamente e constitui parte de minha dissertação de mestrado - "Corações Rastafari; lazer, política e religião em Salvador"-defendida em 1991 no Museu NacionaVUFRJ. Foi recolhido durante o período que compreende os anos de 1989 a 1991. A pesquisa procurou focalizar a trajetória pessoal de alguns jovens que se autodenominam ou são vistos pela "comunidade negra" como "rastas". A partir de entrevistas e de "observação participante", tanto cultos como shows de reggae foram espaços privilegiados para o acompanhamento do processo de transformação de uma parcela de jovens oriundos do grupo conhecido como Legião Rastafari em "cristãos". É preciso reafirmar o caráter excepcional dessa experiência de conversão de um estilo de vida inspirado no imaginário rastafari à fé pentecostal e reafirmar a heterogeneidade de vivências que envolvem a adoção de um estilo rasta. Neste artigo procuro focalizar o caso dos rastas convertidos, que de maneira alguma pode servir de paradigma para a presença do rastafarianismo entre a juventude negra de Salvador. Entretanto constitui um material bastante interessante para um duplo questionamento, que diz respeito à ênfase na unidade, tanto no discurso étnico-político dos movimentos negros quanto no imaginário pentecostal.
1. Na própria capa do disco, a foto de Tosh em meio a uma plantação da erva remete-nos à figura do bush doctor, muito popular entre a população pobre e negra de cidades como Kingston. Toda uma cultura e literatura popular sobre os "efeitos benignos" da erva tem sido produzida em forma de folhetos e panfletos entre os rastafari jamaicanos, ressaltando justamente seus poderes curativos e espirituais. Dessa forma, a luta pela legalização da maconha ganha um conteúdo cultural e religioso. A respeito, ver o significativo trabalho de Dennis Forsythe (1983).
2. Entrevista dada a John Swesan na revista Hight Times em novembro de 1981.
3. Afirma Tosh: "The police are being influenced by the music and that only proves the potential of reggae music to the world. That reggae has a potential, because the political shitstem (sistema de merda) to keep black people down they would prefer to have the police establish reggae music (...)" (idem, p.34)
4. "Estados Modificados de Consciência" (Lapassade, apud Perlongher, 1991).
5. "Dreadful People" era a forma como os setores das classes dominantes se referiam aos negros barbados e com longas tranças que começam a aparecer nas ruas de Kingston já nos anos 40. Mais tarde, com valor simbólico invertido, o termo transformou-se em identificação dos próprios rastas (dreads) e de seus cabelos (dreadlocks). A esse respeito ver: Nettleford, R. e outros, 1967.
6. No imaginário rastafari existe uma oposição cosmológica e geográfica entre a Etiópia (e a África, num sentido mais abrangente) e a Babilônia, que na tradição bíblica seria território de opressão e cativeiro. Estar na Babilônia significa portanto viver em estado de subordinação e, na reinterpretação dos convertidos, viver em pecado. Adjetivar algo como "babilônico" é defini-lo como impuro e, no plano político, instrumento de dominação. A África e tudo o que dela deriva representa libertação, pureza, verdade e história. É na forma sob a qual determinadas idéias, práticas e elementos da natureza se enquadram nesse sistema classificatório que se constrói a homologia entre o "paradigma cosmológico" e o "paradigma geopolítico" (Homiak,1987:222).
7. Gamboa é uma pequena favela, ou invasão, espremida numa das encostas da baía. Numa casa bastante simples pertencente a um dos rastas, mas que eventualmente serve de moradia temporária a outros, realiza-se semanalmente um culto pentecostal produzido pelos rastas e seus "irmãos".
8. A noção de estilo, nos termos propostos por Hebdige e Clarke,
refere-se, em linhas gerais à produção ou incorporação de elementos visuais,
estéticos, gestuais e discursivos apropriados por determinados grupos ou
indivíduos, visando imprimir uma marca distintiva dos "outros"
sujeitos sociais com os quais se relacionam. Assirri-como sua conjugação
consiste em uma forma específica de "comunicação intencional". Ver: Clarke, John (1982); Hebidge,
Dick (1979).
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