Singularidade, igualdade e

transcendência: Um ensaio sobre o

significado social do Crime

 

Sérgio Carrara

 

 

"Nada é bom de modo infinito. É preciso que a autoridade que a consciência moral usufrui não seja excessiva; de outro modo, ninguém ousaria opor-lhe resistência e facilmente estagnaria dentro de uma forma imóvel. Para que possa evoluir é preciso que a originalidade individual se possa manifestar; ora, para que a originalidade do idealista que ambiciona ultrapassar o seu século se possa manifestar, é preciso que a do criminoso, que está aquém do seu tempo, o possa igualmente. Não pode existir uma sem a outra." E. Durkheim (1)

 

Entre 1983 e 1988, estive empenhado em uma pesquisa cujo objeto imediato era a realidade institucional do Manicômio Judiciário Heitor Carrilho, no Rio de Janeiro. Durante o período em que fazia visitas regulares à instituição, sofria angustiadamente a dificuldade de construir uma abordagem sociológica satisfatória daquilo que, para mim, os altos muros do hospício-prisão procuravam esconder. Além da paisagem dantesca característica das prisões brasileiras, o Manicômio Judiciário desvela, para aquele que ultrapassa seus portões, um tipo de criminalidade (ou um aspecto da criminalidade) bastante inquietante e freqüentemente negligenciado pelos que estudam a questão. Passado e presente das instituições reservadas ao chamado ‘louco criminoso’ são permeados de alegorias macabras, ações criminosas aparentemente gratuitas que nos obrigam a encarar situações em que a violência ou a crueldade surgem como fins em si mesmas.

 

Desde o século passado, esses crimes insólitos e dramáticos vêm colocando espinhosas questões aos especialistas na decodificação das ações humanas, principalmente àqueles relacionados à atuação dos tribunais: peritos psiquiatras, juízes, criminalistas etc. Geralmente as opiniões se dividem, diante de crimes sem razão julgada ‘suficiente’ ou, conforme se diz na jurisprudência, ‘perpetrados com requintes de crueldade’. Para alguns, a gratuidade da violência, ou seu uso despropositado, revelaria imediatamente a ‘maldade monstruosa’ de alguns indivíduos. O ‘crime pelo crime’ circunscreveria, nesse sentido, um ponto de máxima liberdade, devendo agravar a responsabilidade moral e a culpa do criminoso. Para outros, ao contrário, essas situações seriam indício de alguma doença ou anormalidade mental que, atingindo o delinqüente, determinaria seus atos, tomando-o irresponsável por eles.

 

Na verdade, o Manicômio Judiciário traz à tona aquilo que M. Foucault chamou de ‘má loucura’, cujo estatuto jurídico jamais chegou a ser plenamente esclarecido. Refletindo sobre o parentesco que se estabeleceu entre crime e loucura a partir do século XIX, Foucault afirma que, do ponto de vista de suas implicações jurídicas, aparentemente se constituíram duas formas de loucura. A primeira relaciona-se às paixões justificáveis, como ciúme e ódio, que por tantas vezes tomaram irresponsáveis os passionais. "Se se considera que ela é explicável, é porque ela se revela em opções morais nas quais as pessoas se reconhecem", diz Foucault. E acrescenta:

 

"Mas há um outro lado da alienação (...) Loucura que é menos que a loucura, porque absolutamente estranha ao mundo moral, porque seu delírio só fala do mal. Enquanto a primeira loucura se aproxima da razão, mistura-se a ela, deixa-se compreender a partir dela, a outra é rejeitada para as trevas exteriores; é aí que nascem essas noções estranhas que foram sucessivamente, no século XIX, a loucura moral, a degenerescência, o criminoso nato, a perversidade: estas são outras tantas `más loucuras' que a consciência moderna não conseguiu assimilar e que constituem o resíduo irresistível do desatino, e'das quais não se pode proteger a não ser de um modo absolutamente negativo, através da recusa e da condenação absoluta." (M. Foucault, 1978, p. 453)

 

Afastadas tais ‘noções estranhas’ engendradas pelo pensamento ‘psi’, (2) as ações dos chamados loucos criminosos parecem ter sempre ameaçado todos os sistemas de pensamento que procuram tomar compreensível, explicável, racionalizável, o comportamento humano, evitando dissolvê-lo no terreno movediço dos ‘instintos’, das ‘pulsões naturais’, das ‘tendências inatas’. É certo que qualquer explicação, seja de fenômenos que aprendemos a chamar ‘naturais’ ou daqueles a que chamamos ‘sociais’, tem seus limites. Podemos acreditar que exista mesmo algo de imponderável e de imprevisível no comportamento humano, que tende a escapar a qualquer aproximação nacionalista.

 

Sociologismo e interacionismo

 

Entrei no Manicômio Judiciário como antropólogo, membro de uma comunidade de cientistas sociais que pretende - como os psiquiatras e, às vezes, concorrendo com eles - tornar inteligíveis as ações humanas. Desde logo colocou-se a embaraçosa questão de como pensar sociologicamente o que é socialmente considerado impensável.

 

Conheci de perto o discurso e a prática psiquiátricas, caracterizados pela negação do estatuto de sujeito às pessoas colocadas na posição de pacientes, que se tomam objetos de uma intervenção autoritária. Isso me fez rejeitar, de salda, interpretações sociológicas que, deslocando a questão do nível individual para o social, comungam com o discurso psiquiátrico o mesmo afã determinista e alienante. É, sem dúvida, atraente e fácil explicar o crime, como faz grande parte da literatura criminológica contemporânea, simplesmente através dos efeitos perversos de uma sociedade capitalista, na qual grande parte da população é mantida na miséria (ver, entre outros, Taylor et al. ,1981; e Santos, 1981 e 1984). Tal violência social, é claro, gera ações violentas individualizadas e contextualiza amplamente o perfil que a delinqüência assume, principalmente em países como o Brasil. Porém, os próprios ‘crimes loucos’, em sua aparente ‘gratuidade’, atestam que a discussão não pode terminar aí.

 

Vários estudos sócio-antropológicos recentes têm recusado esse tipo de sociodeterminismo, ou ‘sociologismo’, na abordagem dos chamados comportamentos desviantes. Como Gilberto Velho já apontou, as tentativas de explicar sociologicamente o crime, de Durkheim a Merton, apenas deslocaram o eixo da discussão de uma patologia individual para uma patologia social. (3) Nessa perspectiva, altas taxas de criminalidade resultariam de sociedades anômicas, nas quais os indivíduos não disporiam de meios legítimos para atingir objetivos socialmente prescritos. (4)

 

Embora ressalvando a importância dessas análises que enfatizam a especificidade do social, Velho desvenda com clareza os pressupostos básicos sobre os quais elas se apoiam. De um lado, concebe-se a sociedade como uma totalidade não problematizada, que ‘funciona’ a partir dos princípios de equilíbrio e harmonia; qualquer desvio em relação às normas é momentaneamente disfuncional, mesmo quando aponta para uma futura homeostase, para uma nova ordem social. De outro, opera-se rígida oposição entre indivíduo e sociedade, e o comportamento desviante ou criminoso é uma espécie de reação individual e individualizante frente a ausência de normas sociais ou o conflito em torno delas.

 

Considera-se, portanto, que o comportamento desviante resulta de uma sociedade desequilibrada e ‘doente’ ou de idiossincrasias individuais infra-sociais (psíquicas, temperamentais ou orgânicas) que fazem com que alguns homens sejam refratários a determinada ‘modelagem’ sociocultural. A representação da sociedade como totalidade orgânica se articula com a representação do indivíduo como entidade essencial e infinitamente moldável pelas formas culturais, atribuindo-se caráter de excepcional idade a qualquer afastamento em relação a tais formas. Desse modo, conclui G. Velho (1985, p. 17):

 

"A própria noção de desviante vem tão carregada de conotações problemáticas que é necessário utilizá-la com muito cuidado. A idéia de desvio, de um modo ou de outro, implica a existência de um comportamento ‘médio’ ou ‘ideal’, que expressaria uma harmonia com as exigências do funcionamento do sistema social. Mesmo quando se encontram posições mais ‘relativistas’, permanece o problema."

 

Às idéias de Durkheim, Merton ou de autores importantes da chamada Escola de Cultura e Personalidade, G. Velho contrapõe uma perspectiva interacionista congruente com a reflexão desenvolvida por H. Becker (1977) em seus estudos, hoje clássicos, sobre marginalidade e desvio. Trabalhando com sociedades complexas, este autor formulou a idéia de que o comportamento se torna desviante, criminoso ou marginal a partir de um ato de classificação ou categorização que, através de processos políticos ou micropolíticos, o atinge, por assim dizer, do exterior. Nesse sentido, o que é transgressão para certos grupos sociais pode ser regra para outros. Para os interacionistas, segundo G. Velho (op. cit., p. 23),

 

"A noção básica é que não existem desviantes em si mesmos, mas sim uma relação entre atores (indivíduos, grupos) que acusam outros atores de estar consciente ou inconscientemente quebrando, com seu comportamento, limites e valores de determinada situação sóciocultural. Trata-se, portanto, de um confronto entre acusadores e acusados."

 

Essa mudança de enfoque sobre a questão do desvio se apóia em uma outra concepção de sociedade, de indivíduo e da relação que os une. Conforme explicita G. Velho, trata-se agora de ver a sociedade como possuidora de um caráter ‘multifacetado’, ‘dinâmico’, ‘ambíguo’, ‘desigual’, ‘contraditório’ e ‘político’. Para que o comportamento desviante seja compreendido, faz-se necessário ver a sociedade como uma espécie de aglomerado mais ou menos heterogêneo de ‘sociedades menores’, cuja interação quase nunca é pacífica.

 

Para dar conta dos ‘desvios’ que podem surgir no interior dessas ‘sociedades menores’, tal explicação sociológica terá necessariamente que recorrer a sociedades menores ainda, até atingir o indivíduo. Este, diferentemente da orientação durkheimiana e de outros modelos interpretativos considerados, permanece aqui a unidade mínima, a célula básica de todo grupamento humano. Além disso, o que caracteriza esta representação do indivíduo não é o fato dele ser uma espécie de tábula rasa onde vêm se inscrever e reproduzir as forças sociais, mas sim o fato de nunca ser integralmente isso. A singularidade perde então o caráter de excepcionalidade para se inscrever na própria natureza do ser humano, fazendo com que os homens só possam reproduzir as normas, valores ou regras sociais ao custo de alterá-las. A produção das diferenças no nível dos comportamentos e valores permanece, no limite, sociologicamente inexplicável. Como no modelo desenvolvido por Charles Darwin para a distribuição dos caracteres físicos, tais diferenças parecem emergir naturalmente, segundo as ‘leis’ do acaso, tributárias da natureza essencialmente singular ou idiossincrática do ser humano.

 

Já se disse que, em oposição às sociologias de orientação durkheimiana, o ponto crucial para os interacionistas não é explicar a mudança, mas a permanência social. O estranho não é que as sociedades se transformem, mas sim que, em alguns níveis, elas continuem idênticas a si mesmas. Em relação à problemática aqui abordada, parece claro que, enquanto aquelas sociologias procuravam construir uma teoria sobre a gênese social da diferença e do desvio, o interacionismo-trabalhando com uma representação do indivíduo como ser naturalmente singular- abandona esse tipo de especulação para se dedicar à compreensão, em situações sociais concretas, do modo pelo qual a diferença é transformada em desvio.

 

Não há que negar a contribuição da perspectiva interacionista para a discussão sociológica sobre a transgressão e o desvio. Porém, sob certo ponto de vista, não devemos desconhecer que, à guisa de resolver um problema, o interacionismo parece tê-lo apenas fragmentado, recorrendo finalmente a uma transcendental natureza humana para dar coerência a suas formulações ou, pelo menos, para poder deixar estrategicamente de lado a complicada discussão da gênese social do chamado ‘comportamento anti-social’.

 

Neste ensaio, eu gostaria de começar a pensar a possibilidade de existir uma terceira via interpretativa entre o ‘sociologismo’ e o interacionismo. Da primeira abordagem, gostaria de reter, de um lado, a preocupação com a genêse social dos comportamentos desviantes, renunciando assim à renúncia do interacionismo. De outro lado, recuperaria uma concepção menos fragmentada da totalidade social: ao menos em alguns níveis, parece ser possível falar genericamente da transgressão sem colocar a questão transgressão para quem? Mesmo nas sociedades complexas, há valores considerados fundamentais por todos. O rompimento com tais valores nem sempre é, ou pretende ser, um novo modus vivendi que surge e reivindica direito à ‘cidadania’. Há atos que são transgressores aos olhos de todos, inclusive dos próprios transgressores, que não reivindicam para eles outro estatuto.

 

Do interacionismo, eu gostaria de reter principalmente a crítica ao funcionalismo, mas num sentido específico. Como vimos, ao fazer com que a concepção de sociedade se desloque de uma totalidade harmônica e equilibrada para uma multiplicidade conflituada e instável, tal perspectiva retira do comportamento desviante os sinais que o apontavam como fruto de um organismo individual ou social doente. Isso abre a possibilidade de tratá-lo cm sua ‘positividade’. Apropriando-me desta concepção de sociedade, gostaria, entretanto, de pensar sociologicamente o equilíbrio instável que a caracteriza, deixando de ancorá-lo numa suposta natureza humana. Trata-se aqui de explorar algumas das razões propriamente culturais que fazem com que a sociedade (ou algumas estruturas sociais) adquira esse caráter ambíguo, desigual, contraditório e político. Para tanto é necessário trabalhar, como fazem os interacionistas, com um conceito menos rígido de cultura.

 

Uma das principais contribuições da antropologia social tem sido justamente apontar para a existência da cultura como termo mediador entre a estrutura social (e suas constrições) e o comportamento dos agentes sociais. Essa noção afirma a existência de um plano de códigos simbólicos no interior dos quais a experiência social é elaborada, adquirindo um significado ou sentido determinado. Através do conceito de cultura, a explicação sociológica se tornou possível, sem desqualificar os agentes sociais enquanto sujeitos de suas ações. Porém, até agora parece ter sido pouco enfatizado o fato de a cultura não abrigar apenas valores sociais sublimes e nobilitantes. Ou melhor, parece que ainda não foi objeto de atenção devida o fato de que o preço da constituição de tais valores destinados à perpetuação de determinada ordem social é a produção correlata de valores divergentes e opostos, que tendem a alterá-la e, no limite, destruí-la. Sem dúvida, temos aqui que pagar o tributo sempre devido à mão esquerda de Hertz, tão significativamente esquecida...

 

A partir dessa perspectiva, pareceu-me que a dificuldade para compreender alguns crimes - e o conseqüente abandono deles a interpretações individualizastes - residia em parte na tendência de se negar a possibilidade do crime (e, conseqüentemente, do mal) ter qualquer sentido intrínseco e positivo, ou seja, de estar inscrito em nossa própria cultura, sendo atualizado situacionalmente por alguns indivíduos. Enquanto produto da cultura, o crime pede então uma análise que também se ocupe de sua significação social.

 

Ao estudar a maneira pela qual o crime se tomou assunto de psiquiatras e ‘antropologistas’ em fins do século XIX, minha pesquisa anterior não deixou de pretender ser uma contribuição nessa direção. Porém, ficou para um segundo momento a reflexão sobre temas mais gerais e complexos, que foram surgindo na medida em que pensava a transgressão moral ou legal, particularmente o homicídio, enquanto construção social ou simbólica. Tais temas - que serão aqui objeto de uma abordagem totalmente exploratória e inicial - me parecem dispostos em tomo de um eixo central, constituído pela moderna noção de individualidade, qualitativamente considerada, ou seja, enquanto singularidade individual. (5) Lançando mão de referências diversas, encontradas na literatura especializada e em obras de ficção, começarei a trabalhar sobre a hipótese de que o significado social da transgressão, do crime ou do desvio depende em larga medida do modo pelo qual determinada sociedade percebe, representa e valoriza a singularidade individual, produzindo e reproduzindo sua estrutura através da incorporação de processos ou mecanismos de singularização.

 

A transgressão corno vetor de singularização

 

É possível pensar que, de modo geral, transgredir normas e valores sociais parece implicar sempre um processo de diferenciação, de particularização, daquele que transgride. (6) No momento mesmo em que um ato transgressor se completa, quem o perpetrou está fora do circulo de moralidade que organiza e rege o comportamento dos membros de seu grupo; ultrapassa uma fronteira que deveria ser intransponível e assim se destaca - ou é destacado - dos demais, distanciando-se e separando-se deles.

 

Em nossa sociedade, essa particularização do sujeito operada pelo ato transgressor pode ser mais bem percebida sobre o fundo contrastante dos rituais que visam à ‘reincorporação’ dos desviantes. De modo geral, tais rituais acionam processos simbólicos que pretendem produzir exatamente o efeito oposto ao da particularização. E como se, em resposta a uma diferenciação excessiva, fossem acionados processos radicais de dissolução da pessoa, da personalidade social daqueles sobre os quais se aplicam tais ritos. (7) Ao que parece, frente a um processo de individualização qualitativa radical, desencadeado pela transgressão, procura-se instaurar o reino da absoluta igualdade massificadora, do qual os uniformes e a serialização numérica dos detentos em nossas penitenciárias não deixam de ser bons indicadores.

 

Esse processo de dissolução de qualquer atributo pessoal individualizaste, marca da reação social frente ao desvio ou à transgressão, parece ter encontrado por muitos séculos sua expressão privilegiada através da simbologia do mar, elemento dissolvente e purificador. Durante toda a Idade Média, por exemplo, o louco se transformou em estranho marinheiro. Como aponta M. Foucault (op. cit., p. 12), esse passageiro da stultifera navis "é um prisioneiro no meio da mais livre, da mais aberta das estradas: solidamente acorrentado à infinita encruzilhada. É o passageiro por excelência, isto é, o prisioneiro da passagem."

 

Através do mar, criminosos e loucos estão desde há muito tempo atados por estreitos liames simbólicos que ressaltam justamente a excessiva diferenciação de seus perfis, o afastamento social que se desencadeou sobre eles e, finalmente, o estado liminar em que devem ser mantidos. É realmente interessante que também dos criminosos se fizessem marinheiros. Em Querelle, talvez o mais profundo tratado contemporâneo sobre a transgressão, J. Genet (1987, p. 7) explora incansavelmente este fato.

 

"A idéia de homicídio evoca freqüentemente a idéia de mar, de marinheiros. Mar e marinheiros não se apresentando com a precisão de uma imagem, é antes o homicídio que faz a emoção inundar-nos por ondas. Se os portos são o palco repetido de crimes, a explicação, que não levaremos a cabo, é fácil; mas numerosas são as crônicas onde se sabe que o assassino era um navegador falso ou verdadeiro; e se ele é falso, o crime tem relações mais estreitas com o mar."

 

A galé, a stulrifera navis ou as prisões e asilos modernos não deixam de atualizar diferentemente um mesmo ritual de passagem, no qual se enfatiza um período liminar de dissolução radical da personalidade social, e com o qual diferentes sociedades reagiram ou reagem a esse súbito distanciamento social e simbólico produzido pela transgressão.

 

Tal distanciamento parece ter provocado freqüente reflexão sobre a natureza do homem e a dos próprios desviantes ou transgressores. Foi exatamente uma modalidade especifica de reflexão sobre a natureza do criminoso que se tomou objeto do meu trabalho sobre o surgimento dos manicômios judiciários no século XIX. Ocupando-me principalmente da teoria da degeneração humana, pude mostrar que, através dela, se pretendia transformar o ato transgressivo ou o comportamento desviante em espécie de sinal de uma desigualdade essencial ou natural, em sintoma ou indicio de alienação mental ou de atavismo. Brandia-se assim o comportamento desviante como prova de que os homens não eram naturalmente iguais, afirmando-se que instaurar um regime político igualitário de fato implicava em inicialmente aboli-lo de direito, para que uma intervenção ‘cientifica’ pudesse operar no nível do indivíduo, recuperando-o, regenerando-o, curando-o ou eliminando-o.

 

Em outras sociedades, apartado de seu grupo, o criminoso pôde revestir-se de um caráter sobre-humano, sagrado, ainda que impuro. Hubert e Mauss (1981, pp. 189-90) não deixaram de estar atentos a esse fato quando, em seu famoso ensaio sobre o sacrifício, comentam que alguns sacrificastes, antes mesmo do ritual, já estariam revestidos de um caráter especial:

 

"A mácula que contrai por não observar as leis religiosas ou por contato com coisas impuras é uma espécie de consagração. O pecador, como o criminoso, é um ser sagrado. Se ele sacrificar, o sacrifício tem por objetivo livrá-lo de sua impureza ou ao menos um dos objetivos do sacrifício é este. É a expiação ..." (grifos meus)

 

Essa afirmação parece ser particularmente aplicável ao tratamento dispensado aos homicidas nas cidades gregas. Segundo J-P Vernant (1984, especialmente caps. 4 e 5), na polis grega o assassinato inspirava um ‘horror religioso’, exigindo a realização de ritos catárticos, expiatórios e purificadores, a um só tempo mágico-religiosos e jurídicos. Aliás, em uma sociedade que se pensava através do conceito de isonomia e desenvolvia o ethos da temperança, a valorização estrita de qualquer distinção pessoal devia ser evitada. E nessa rejeição que podemos encontrar a origem da relação complexa que se forjou entre a cidade grega e algumas de sua figuras - o guerreiro ag6nico, o tirano, o sábio e o criminoso - as quais, por sua vez, encontram também aí a condição para uma aproximação significativa entre si.

 

Nesse sentido, é interessante notar que aos sábios - magos purificadores, homens que já se colocavam nas fronteiras da sociedade - competia presidir os ritos expiatórios que tinham por finalidade livrar a cidade do miasma, das forças maléficas e disruptoras, liberadas - acreditava-se - após cada assassinato. Como diz Vernant (op. cit., pp. 40-1):

 

"Se a cidade se dirige ao Sábio, quando se sente entregue à desordem e à impureza, se lhe pede a solução de seus males, é precisamente porque ele lhe aparece como ser à parte, excepcional, um homem divino que todo seu gênero de vida isola e coloca à margem da comunidade... "

 

Estando a um só tempo dentro e fora da comunidade, o sábio, ou filósofo, ocupa uma posição ambígua, que faz com que oscile entre o isolamento na busca da salvação através do conhecimento e a reivindicação para si do status de tirano ou rei divino, que, como diz Vernant (op. cit., p. 42), "... pretenderá, em nome desse ‘saber’ que o eleva acima dos homens, reformar toda a vida social e ordenar soberanamente a cidade." É igualmente notável que tanto o guerreiro agônico quanto o homicida fossem vistos pelos gregos desse período como vítimas de um mesmo furor, de uma hibris que deveria ser submetida novamente à temperança.

 

As figuras do sábio e do criminoso poderiam ainda ser relacionados aos modelos de transcendência que, segundo M. Detienne (1972), estavam presentes na Grécia Clássica. Para Detienne, tanto o paroxismo do respeito às normas sociais (ascese) quanto a sua subversão radical - processos de particularização e de diferenciação - ofereciam-se ao homem grego como vias privilegiadas para transcender o circulo dos homens comuns e chegar à divindade, à esfera do sagrado. Com efeito, parece que se constituía um circulo, o mais externo ou exterior ao universo da polis, no qual conviveria um conjunto de personagens singularizadas e onde a virtude e a degradação estariam bastante próximas. Fora dos limites da polis, habitariam os dissonantes, positiva ou negativamente considerados, e é a esse círculo que nos remete Aristóteles (1977) num pequeno e clássico trecho de sua Política (I, 2, 1253a):

 

"A cidade [polis] encontra-se entre a grande quantidade de coisas que existem naturalmente, e o homem é por natureza um animal político. E aquele que não tem cidade naturalmente e não por razão das circunstâncias, é ou um ser degradado ou superior aos homens...” (grifos meus)

 

Processos de singularização

 

Por enquanto, não irei me embaraçar demais com o universo espiritual grego. Ele apenas me parece bom para pensar as sociedades modernas, pois lá, sob a ambigüidade característica do sagrado, aparecem explicitamente relacionados comportamentos que, entre nós, apenas se comunicam de forma subterrânea.

 

São obviamente enormes as diferenças que separam o universo espiritual da polis grega e o que caracteriza as sociedades ocidentais contemporâneas. Porém, apesar delas, as democracias liberais que emergiram nos séculos XVIII e XIX também se representavam como regime social e político igualitário e também tiveram que se opor a um passado no qual eram dominantes valores aristocráticos e guerreiros. Isso talvez explique em parte o fato de, também nelas, a santidade, a genialidade, a loucura, o crime e o talento artístico terem sido freqüentemente considerados em conjunto, embora suscitassem reações sociais diferentes. As categorias ‘científicas’ operadas pelo modelo médico-antropológico a que me referi acima também se aplicavam, embora quase nunca explicitamente, tanto a comportamentos considerados frutos de um desrespeito às normas sociais, quanto àqueles que pareciam fruto da atitude inversa. Escrevendo em finais do século passado, Nina Rodrigues (1898, p. 1) revelava claramente que o que estava em jogo, o que precisava ser gerido, administrado e - possivelmente - eliminado através do uso de categorias como a de degeneração era, em sentido amplo, os comportamentos excessivos:

 

"A degeneração humana, conseqüência indiferente de simples acidentes, de inúmeros estados mórbidos, é ainda o termo fatal de toda a sorte de excessos, físicos, intelectuais ou morais, mirem eles a realização dos mais elevados intentos, a dedicação às causas mais santas, à abnegação mais altruísta, tendam, ao contrário, à satisfação das paixões mais abjetas, ao desregramento da vida mais crapulosa. Bem merecido é o qualificativo que lhe dão de suprema niveladora das desigualdades sociais." (grifos meus)

 

Assim, a teoria da degeneração desvela e reafirma a seu modo a íntima relação simbólica que põe em comunicação todos os indivíduos excessivamente singularizados. Nesse sentido, as representações sociais que se constituem em tomo do crime, da obra de arte ou das descobertas do gênio podem ser, enquanto vetores de singularização, analisadas em conjunto. Artistas e intelectuais não deixam de ser considerados espécie de ‘criminosos espirituais’, sempre preocupados com a tecitura do original, do novo, provocando rupturas (mesmo que microscópicas) na superfície espessa do já sabido, já conhecido, já verdadeiro. Talvez não seja por outra razão que o senso comum possa considerá-los meio loucos ou meio delinqüentes. Aqui, o excesso é a norma.

 

Para além das formulações cientificistas, a relação entre arte e crime é recorrente em nossa produção cultural. Foi, por exemplo, objeto da instigante reflexão de De Quincey (1985) no início do século passado e de J. Genet (op. cit.) neste século. Além de nos remeter ao liame simbólico existente entre a obra de arte e o crime, Genet aponta também para o fato de constituir-se sobre tal base representativa uma espécie de comunhão existencial entre o artista e o criminoso. No nível das subjetividades, se desenharia então um mesmo tipo de experiência:

 

"... Ele [o comissário de Policia encarregado de investigar os crimes de Querelle] não poderia saber que cada homicídio obedece, quanto à sua execução e ao motivo que o comanda, a leis singulares que fazem dele uma obra de arte. À solidão moral de Querelle e Gil juntavase a solidão do artista que não pode encontrar nenhuma autoridade, nem mesmo em outro artista." (J. Genct, op. cit., p. 137, grifos meus)

 

Da mesma ‘solidão moral’ do criminoso nos fala Dostoiévski em Crime e castigo, quando descreve os sentimentos de Raskólnikov depois do crime:

 

"Experimentava simplesmente a penosa sensação de um grande isolamento (...) Que lhe importava agora a sua própria ignomínia? (...) Dava-se nele um fenômeno inteiramente novo. No seu foro intimo compreendia ou - o que era muito pior - sentia que estava para sempre afastado do convívio dos homens, que lhe era proibida qualquer expansão sentimental, que lhe era impossível sustentar uma conversação, não só com essa gente da Polícia, mas até com seus próprios parentes. Nunca, até então, experimentara sensação tão cruel." (F. Dostoiévski, 1962)

 

Mas, cumpre lembrar o quanto estamos distantes daquelas sociedades que, como parece ser o caso dos gregos descritos por Vernant, manipulam sistemas simbólicos no interior dos quais a particularização excessiva de alguns membros do grupo é percebida em termos cósmicos ou sagrados, como manifestação, no indivíduo, de forças mágicas ou espirituais. Sem pretender qualquer comparação rigorosa, é possível notar que tanto os sistemas de explicação mágico-religiosos quanto os científicos não tratam o desviante como sujeito jurídico-moral, responsável por sua transgressão. Mas há uma diferença: os sistemas mágico-religiosos dissolvem o transgressor em um plano de realidade supra-individual - vontade divina, tentações demoníacas, guerras de orixás etc. -,enquanto o discurso médico-antropológico o aprisiona em sua própria natureza biológica particular. Ao se desviar das normas sociais, o transgressor estaria apenas revelando sua essencial e irredutível singularidade individual. Trata-se então, nesse caso, de um sistema simbólico que elabora a singularidade em termos propriamente individuais, ao colocá-la como feno de forças infra-sociais - biológicas - que atuariam em um organismo discreto, doentio ou anômalo.

 

O pensamento mágico-religioso aparentemente manipula os processos de singularização como meio de transcendência da condição humana. O pensamento cientificista contribuiu para fazer deles, em especial do ato transgressor, um momento crucial da constituição de uma representação específica dessa mesma condição. Se inicialmente elaborava a singularidade em casos especiais de desvio ou de transgressão, num segundo momento tratou de implantá-la no coração de todos os indivíduos, fazendo dela sinal distintivo da própria humanidade. É nesse sentido que podemos pensar a transgressão como vetor de singularização, como locus privilegiado para a constituição, no nível das represenções sociais, da idéia do ser humano como entidade original e única, e, no nível da experiência subjetiva, desse espaço de interioridade, dessa `solidão moral', desse auto-estranhamento, desse terrível exílio de si que marca a experiência do sujeito contemporâneo.

 

O homicídio e a singularização duplicada

 

Tendo como referência alguns aspectos da nossa cultura, julgo que o homicídio deveria ser especialmente trabalhado em relação ao tema da transgressão enquanto operador simbólico de singularização, no sentido genérico em que venho pensando até aqui. O homicídio parece fazer com que o jogo da singularização se reproduza ad infinitum, como um jogo de espelhos.

 

Como disse Durkheim (1969), o homicídio nas sociedades modernas tomou-se o mais grave dos crimes, o mais grave atentado à consciência coletiva, herdeiro da indignação antes apenas suscitada em igual intensidade por sacrilégios e crimes de lesa-majestade. Entre nós, como apontou o mesmo autor também em outros trabalhos (Durkheim,1984), o indivíduo se transformou em valor supremo, retendo em si a essência da humanidade. Por isso, o homicídio se tomou o crime por excelência, um crime de lesa-humanidade. Matar um homem é, de certa forma, romper com à humanidade, ficar fora dela. Assim, parece adquirir todo o sentido o pensamento que, no século XIX, atirou o criminoso (principalmente o homicida) a um plano pré-humano, próximo da natureza, da animalidade, da bestialidade, da selvageria.

 

Mas a singularização operada pelo homicídio adquire caracteres ainda mais particulares se levarmos em conta nossa própria concepção da pessoa humana enquanto ser singular. Concepção que, como vimos, foi elaborada em larga medida sobre os comportamentos desviantes em geral. Ora, se para além de um representante de sua espécie (igual, portanto, a todos os outros seres humanos) concebemos cada homem como ser único e inteiramente original, ele não deixa de se converter, como bem colocou Lévi-Strauss (1976), em algo análogo ao que, na natureza, seria uma espécie ‘monoindividual’, da qual existiria apenas um único representante. Nesse sentido, matar um homem toma-se similar a eliminar radicalmente toda uma espécie animal ou vegetal. Se qualquer transgressão singulariza, o homicídio parece singularizar ao quadrado, ou de forma absoluta, pois incide sobre um serem alguma medida já singularizado. Nesse plano, o homicídio, além de ser o crime mais grave (no sentido de lesar a humanidade, colocando o homicida fora dela) toma-se também, dadas as características do ‘objeto’ ao qual se aplica, um ato absolutamente original e único: é um ato irreproduzível.

 

Mas o assassinato não é um ato irreproduzível apenas porque, no amplo conjunto dos seres humanos, não concebemos a existência de dois indivíduos iguais. Não há apenas aspectos sincrônicos a considerar. Para compreender o significado dessa transgressão, deve-se levar em conta a concepção, dominante nas sociedades ocidentais, da vida humana como algo que flui inexoravelmente com referência a uma escala temporal progressiva. Se considerarmos a unicidade e singularidade da pessoa humana dentro desse duplo sistema de referência (espacial e temporal, sincrônico e diacrônico), perceberemos que o homicídio não é apenas um ato irreproduzível. E também irreversível. A partir disso, outras questões poderiam ser levantadas.

 

Irreproduzível e irreversível, o homicídio se converte em espécie de ato absoluto, ou, como quer Foucault (1982, p. 271), "o acontecimento por excelência". Assim, além de operador máximo de singularização (ou, talvez, por isso mesmo) o homicídio transforma o transgressor em sujeito absoluto: entidade que por sua ação produz alterações definitivas e irrevogáveis na superfície do mundo. Assim, particularmente, o homicídio enquanto acontecimento exemplar tematiza de forma aguda a problemática do indivíduo enquanto sujeito - e sujeito livre -, pois como lembram Peter e Favret (in Foucault, 1982, p. 197), “o acontecimento é liberdade; ele corta como uma lâmina, agita, frustra ou ataca toda espécie de instituição.”

 

É interessante notar que todas as teorias e representações de cunho positivista ou cientificista que, no correr do século

XIX, tentaram destruir a representação iluminista do Homem enquanto ser intrinsecamente livre e soberano (as teorias médico-antropológicas, psicológicas e sociológicas) tenham tido como objeto privilegiado de reflexão o crime e o criminoso. Ora, isso não se explicaria por ser exatamente aí que a questão da liberdade se coloca de forma mais evidente e clara, pelas razões simbólicas que acabo de apontar? Ao que parece, uma vez provado o determinismo nas ações humanas onde se acreditava serem elas mais livres - porque mais transgressoras e singularizadoras -, nenhuma outra ação humana poderia ser considerada inteiramente livre e nenhum homem poderia ser considerado capaz de escolher direcionar suas ações como melhor lhe parecesse.

 

Desse modo, o homicídio coloca em jogo ou dramatiza temas muito caros à nossa cultura, como o da liberdade humana, da singularidade individual, da criação, da mudança. Todos esses temas poderiam ainda ser relacionados à nossa própria experiência acontecimental da temporalidade. Os ‘assassinatos que se contam’ parecem nos lembrar sempre que nada no reino dos homens é eterno, nada é imutável, nada é sagrado. Não me parece ser outra a mensagem que um criminoso, real ou fictício, nos envia através da pena de Max Aub (1982, p. 78), ao explicar a razão de seus crimes:

 

"Matar, matar sem dó nem piedade, para avançar sempre, para abrir caminho e afastar o tédio. Um cadáver, embora seja mole, é um excelente degrau para subir, a fim de nos sentirmos mais alto. Alto. Matar, acabar com o que nos incomoda para que o tempo avance mais depressa. Um serviço que presto até que me abatam aqueles que têm todo o direito de o fazer." (grifos meus)

 

Conclusões

 

Originalidade, inovação e mudança são valores centrais em nossa cultura. Espero ter podido indicar que, através de uma análise do significado social do crime, é possível abrir uma via mais profícua para compreender não somente o sentimento ambíguo, misto de admiração e repulsa, de adoração e desprezo, que votamos ao criminoso, mas também da própria ‘opção pelo crime’, do modo como se oferece na experiência subjetiva da transgressão.

 

Se em nossa sociedade se forjou um sistema de pensamento que, em alguns casos, codificou a singularidade nos termos de uma anormalidade ou desigualdade biológica a ser corrigida ou eliminada, essa não é, entretanto, a atitude global que se mantém frente à singularização. Em certo nível ela é incentivada, pois, caso contrário, como diz Durkheim no texto que serve de epígrafe a este ensaio, a própria sociedade "estagnaria dentro de uma forma imóvel". Para que ‘evolua’ ou ‘se transforme’ incessantemente deve, em abstrato, conceber o ser humano como ente singular, e, concretamente, incentivar os indivíduos a cultivarem ‘sua originalidade’, ou seja, a afastarem-se as próprias normas que estabelece. Desse modo, os criminosos não deixam de participar da glória, da popularidade e do brilho dos ‘grandes homens’. Muito especialmente o assassinato - ao demonstrar simbolicamente a ‘mortalidade’ desse valor supremo que é o indivíduo - não deixa de conduzir o assassino à imortalidade.

 

Recebido para publicação em fevereiro de 1991.

 

Notas

 

1- E. Durkheim (1978, p. 121).

 

2 - Para uma descrição mais minuciosa dessas noções e uma avaliação de sua insubsistência do ponto de vista da nacionalidade científica, ver Carrara (1988).

 

3 - Na discussão que se segue, utilizo a revisão crítica da literatura sociológica sobre ‘desvio’ feita por Gilberto Velho em "O estudo do comportamento desviante: a contribuição da Antropologia Social", in Velho (1985).

 

4 - Não detalharei mais as idéias de Durkheim, mas é importante lembrar que, para este autor, certa taxa de criminalidade deveria ser considerada normal em qualquer sociedade. Ver Durkheim (1978).

 

5 - Apóio-me aqui na distinção elaborada por G. Simmel entre o ideal de individualidade cuja ênfase recai na singularidade (uniqueness) de cada ser humano e o ideal de individualidade cuja ênfase recai na igualdade existente entre todos os homens: dois planos da moderna concepção da pessoa humana que Simmel (1971, especialmente cap. 15) chamou, respectivamente, de "individualismo qualitativo" e "individualismo quantitativo".

 

6 - Daqui para frente, sempre que me referir à transgressão estarei pensando particularmente em rupturas provocadas pelo comportamento de indivíduos ou grupos em relação aos sistemas de valores, normas e regras sociais. Para não me distanciar muito de meu objeto, evitei pensar a transgressão no sentido amplo de `desordem' ou de `impureza', conforme elaborado por M. Douglas (1976). Minha idéia de transgressão e de desvio circunscreve-se aqui à relação entre determinados atos e sistemas de valores morais. Não compreende, portanto, o afastamento de determinados padrões, ocasionado por estados especiais (doenças, gravidez, anomalias físicas etc.) ou por certos atributos, que tomam alguns seres estranhos ou ambíguos em relação a determinado sistema de classificação. Tais estados e atributos, é bom lembrar, também podem ser singularizadares.

 

7 - Mais interessado nos efeitos concretos de humilhação e submissão implicados nos rituais de admissão às instituições totais, Goffman (1974, principalmente cap. 1) também aponta para o fato de tais procedimentos de desfiguração do eu serem marcados simbolicamente pelo estado de nudez.

 

 

Bibliografia

 

ARISTÓTELES. (1977), Político. Publicações Europa-América.

 

AUB, M. (1982), Crimes exemplares. Lisboa, Antígona.

 

BECKER, H. (1977), Uma teoria da ação coletiva. Rio de Janeiro, Zahar.

 

GARRARA, S. (1988), Crime & loucura - o aparecimento do Manicômio Judiciário na passagem do século. Dissertação de mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Museu Nacional, UFRJ.

 

DE QUINCEY, Th. (1985), Do assassinato como uma das belas artes. Porto Alegre, L&PM.

 

DETIENNE, M. (1972), "Entre bêtes et dieux", in Nouvelle revoe de psychanalyse, nº 6, outono. Paris, Gallimard.

 

DOSTOIÉVSKI, F. (1962), Crime e castigo, Rio de Janeiro, José Olympio.

 

DOUGLAS, M. (1976), Pureza e perigo. São Paulo, Perspectiva.

 

DURKHEIM, E. (1978), As regras do método sociológico. São Paulo, Abril Cultural.

 

_________.(1969), "Deux lois de 1'évolution pénale", in Journal Sociologique. Paris, P.U.F.

 

_________.(1984), A divisão do trabalho social. Lisboa, Editora Presença, 2 vols.

 

FOUCAULT, M. (1978), História da loucura na Idade Clássica. São Paulo, Perspectiva.

 

_________.(org.) (1982), Eu Pierre Riviere, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão. Rio de Janeiro, Graal.

 

GENET, J. (1986), Querelle. Rio de Janeiro, Nova Fronteira.

 

GOFFMAN, E. (1974), Manicômios, prisões e conventos. São Paulo, Perspectiva.

 

HUBERT, H. e MAUSS, M. (1981), "Ensaio sobre a natureza e função do sacrifício", in Ensaios de sociologia. São Paulo, Perspectiva.

 

LEVI-STRAUSS, C. (1976), O pensamento selvagem. São Paulo, Companhia Editora Nacional.

 

PETER, P.-P. e FRAVET, J. (1982), "O animal, o louco, a morte", in Michel Foucault (1982), op. cit.

 

RODRIGUES, R. N. (1898), "Introdução", in A. Peixoto, Epilepsia e crime. Bahia, V. Oliveira e Companhia.

 

SANTOS, J.C. dos (1981), A criminologia radical. Rio de Janeiro, Forense.

 

_________.(1984), As raízes do crime - um estudo sobre as estruturas e as instituições da violência. Rio de Janeiro, Forense.

 

SIMMEL, G. (1971), On individuality and social forms. Chicago/Londres, The University of Chicago Press.

 

TAYLOR, I. et al. (1981), The new criminology - for a social theory of deviance. Londres, Routledge & Kegan Paul.

 

VELHO, G. (org.), Desvio e divergência - uma crítica da patologia social. Quinta edição, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor.

 

VERNANT, J-P. (1984), As origens do pensamento grego. São Paulo, Difel.