Marco
Antonio Teixeira Gonçalves
Este trabalho
é uma tentativa de repensar alguns aspectos da organização
social Paresí à luz da teoria da aliança, desenvolvida
e sistematizada por Lévi-Strauss no seu livro As Estruturas Elementares
do Parentesco (1982). Através de um exercício de comparação
controlada, procuraremos relacionar a sociedade Paresí a algumas
outras sociedades, de estrutura social semelhante, das chamadas terras
baixas da América do Sul, procedimento que, a nosso ver, nos possibilitará
somar material etnográfico de forma a enriquecer nossa interpretação
(1).
A questão
central apresentada pela sociedade Paresí é sua estruturação
em vários grupos de kindred
que privilegiam o matrimônio
no seu interior tendendo, assim, para o que ora designamos endogamia orientada
por uma regra de casamento prescritivo entre primos cruzados bilaterais.
O material Paresí, quando projetado sobre o trabalho de Lévi-Strauss
(1982), deixa de ser uma simples evidência etnográfica
para tornar-se um problema teórico. E é nesta perspectiva
que iremos trabalhar: proceder a uma análise de um sistema cognático
à luz da teoria da aliança.
No desenrolar
deste trabalho, procuraremos estabelecer um diálogo com Kaplan (1975),
centrando na sua monografia sobre os Piaroa da Venezuela e com Rivière
(1984), onde este realiza um trabalho de sistematização
dos estudos levados a cabo na região norte-amazônica, Suriname
e Venezuela.
Pressupostos
e problemas
Parentesco
e organização social surgiram como fenômenos de investigação
especifica da antropologia há aproximadamente 150 anos. Desde então
o estudo dos sistemas de parentesco representa uma reflexão sobre
o conceito de sociedade perpassando muitas das chamadas "escolas" da antropologia.
Não
é nosso objetivo discutir a constituição do "campo
do parentesco" como área privilegiada de estudo da antropologia
e, muito menos, dar conta das diversas formas pelas quais foi abordado
(2). Estamos interessados no parentesco enquanto elemento estruturador
de um tipo específico de sociedade. Discutiremos aqui um tipo de
organização social e de sociedade no continente sul-americano,
tendo como ponto de referência a sociedade Paresí, nosso guia
etnográfico no decorrer desta discussão.
Nosso interesse
em privilegiar sociedades sul-americanas para a colocação
de problemas teóricos decorre de termos percebido sua ausência
na maioria dos trabalhos de maior envergadura que discutem parentesco e
organização social. As áreas etnográficas da
América do Sul ficam a descoberto, seja por motivos de escassez
de material etnográfico, seja pelas questões teóricas
que colocam, questões estas situadas à margem das principais
teorias de parentesco (Bohannan e Midleton, 1968; Fox, 1976; Murdock, 1965).
Nosso interesse incide basicamente sobre a "teoria da aliança" (3)
que será nossa referência na discussão do material
etnográfico.
Ao estudar
o parentesco, Lévi-Strauss delimitou o objeto de seu empreendimento
às estruturas elementares do parentesco. As sociedades de estruturas
elementares caracterizam-se por apresentarem, no próprio sistema
de parentesco, uma determinação da classe de parentes onde
poderá ser contraído o casamento. Estas sociedades operam
por uma regra que proíbe o casamento com certos tipos de parentes
ao mesmo tempo que aponta para uma categoria onde a aliança é
permitida.
As estruturas
complexas de parentesco conhecem somente o vetor da negação
da aliança, não determinando, a nível terminológico,
possibilidades de casamento. Nas estruturas elementares, a aliança
pode ser compreendida com auxilio de um modelo mecânico, isto é,
ao nível da própria terminologia de parentesco (Lévi-Strauss,1970,
p. 306). Nas complexas, a explicação da aliança está
fora da esfera do parentesco; somente um modelo estatístico pode
dar conta de sua explicação (id. ibid.). Apesar das
distintas maneiras de se explicar a aliança ora relacionada às
estruturas elementares, ora às complexas , ela emerge como a própria
possibilidade do social. A aliança está na base do fundamento
do social e surge como corolário da proibição do incesto.
Esta representa uma categoria central no pensamento de Lévi-Strauss:
a noção de exogamia. Exogamia entendida como a condição
de recusar as mulheres de seu próprio grupo para estabelecer, então,
uma aliança com as mulheres de outro grupo. Essa fórmula
da exogamia, que proíbe a aliança com determinada classe
de parentes, ao mesmo tempo que aponta para outra com que se pode estabelecer
uma relação de aliança, é encontrada nas estruturas
elementares de parentesco.
Prosseguindo
nessa linha de pensamento, Lévi-Strauss procura explicar como são
estruturadas as sociedades que se baseiam em uma regra positiva de casamento.
Na sua concepção é a aliança e não a
descendência que está na base da formação das
sociedades. É com base na evidência de que a aliança
é orientada por uma regra positiva, que Lévi-Strauss procurará
entender os diferentes tipos de organização social.
A concepção
da aliança nas estruturas elementares está associada a uma
classe de indivíduos designada "primos cruzados". Essa noção
ganha maior ênfase quando pensada como uma possibilidade e uma estratégia
humana de ultrapassar o incesto. Os "primos cruzados" têm, assim,
um valor estratégico no pensamento levistraussiano, na medida em
que é uma criação social por excelência; é
uma tentativa bem-sucedida de marcar uma diferença social. Ancorando-se
em uma constatação irredutível dada a nível
biológico a diferença entre os sexos , os homens destas
sociedades atribuíram-lhe um significado social responsável
por uma classificação diferenciada dada aos filhos dos irmãos
de mesmo sexo dos pais e aos filhos de irmãos de sexo oposto dos
pais. Assim, estabeleceu-se uma base de diferenciação que,
ao mesmo tempo que proibia o incesto, fundava a exogamia e determinava,
com o recesso de uma regra positiva, com quem se poderia firmar uma aliança.
Dessa forma fazia-se uma divisão necessária que levava a
uma diferenciação capital responsável pelo surgimento
do social. Formaram-se dois grupos: os dos afins (primos cruzados) e o
dos consangüíneos (primos paralelos).
Lévi-Strauss
vai tentar cobrir, com exemplos etnográficos, as três possibilidades
lógicas de casamento entre primos cruzados. A saber: o casamento
prescritivo entre primos cruzados bilaterais, entre primos cruzados matrilaterais
e entre primos cruzados patrilaterais. O tipo de casamento contraído
na classe dos primos cruzados é uma variável significativa
para explicar as distintas maneiras de organização social.
A aliança
contraída na classe dos primos cruzados bilaterais ganha evidência
no trabalho de Lévi-Strauss com os dados provenientes das sociedades
australianas, particularmente os Kariera. A maioria das sociedades australianas
estrutura-se na base de uma relação denominada de "troca
restrita", na qual apenas dois grupos trocam mulheres entre si. São
sociedades constituídas por um número par de grupos sociais,
devendo a troca de mulheres ser estabelecida entre os grupos, dois a dois.
Lévi-Strauss, referindo-se aos sistemas australianos, afirma o seguinte:
"Várias
vezes acentuamos que, em todo lugar onde existe, este sistema de metades
leva a classificar os irmãos, as irmãs e os primos paralelos
numa única e mesma categoria, que abrange a mesma metade que a do
sujeito, ao passo que os primos cruzados pertencem necessariamente à
metade oposta. Isto não implica que os primos cruzados se tornem,
por este fato, cônjuges autorizados ou prescritos, embora este seja
o caso mais freqüente. Contudo, os Dieri da Austrália do Sul
têm um sistema de metades e proíbem os casamentos dos primos
cruzados. Mesmo entre eles, no entanto, é a noção
de primos cruzados que serve para determinar o cônjuge possível.
Qualquer que seja a regra do matrimônio, é possível
dizer que o sistema de metades conduz necessariamente à dicotomia
dos primos e que o cônjuge preferido deve obrigatoriamente encontrar-se,
no que diz respeito ao sujeito, em uma relação de parentesco
que equivale à relação de primo cruzado, ou que deve
estabelecer-se por intermédio desta" (1982, p. 197).
Os sistemas
de aliança com primos cruzados matrilaterais são designados
como de troca generalizada. Esses sistemas têm como lógica
que os grupos doem e recebam mulheres de grupos distintos. Os dados etnográficos
utilizados para demonstrar como esses sistemas operam foram oriundos da
sociedade Kachin da Alta Birmânia. Os sistemas de aliança
com primas cruzadas patrilaterais foram, também, classificados como
sistemas de troca generalizada. Porém, apresentam uma particularidade:
se numa geração o grupo A recebe uma mulher do grupo B e
B recebe uma mulher de C e este recebe outra de A (como ocorre na troca
matrilateral), tem-se que, na geração seguinte, C doará
uma mulher para A, A doará para B e este para C. Esses sistemas
alternam o ciclo longo de reciprocidade com ciclos curtos em diferentes
gerações (4).
Tornamos
a sublinhar que esses tipos distintos de aliança, estabelecidos
na base de "primos cruzados", são fundamentais para o entendimento
das diferentes organizações sociais. Segundo Lévi-Strauss,
onde há regra positiva de casamento existem necessariamente estruturas
elementares geradas pela aliança entre "primos cruzados". Há,
portanto, sociedades morfologicamenteorganizadas
por aquelas estruturas. Lévi-Strauss quer, também, demonstrar
que a integração morfológico-social se dá ao
nível da aliança. A idéia de integração
social deve ser compreendida por meio da estruturação da
aliança. Vejamos como a integração social está
equacionada às distintas formas de organizar a aliança.
Nos sistemas
denominados de troca restrita, as sociedades podem se apresentar divididas
em metades que, por sua vez, podem conter no seu interior pares de seções.
O exemplo desse sistema é encontrado entre os Aranda: possuem oito
seções que trocam mulheres, duas a duas (Lévi-Strauss,
1975, p. 43; 1982).
Um problema
emerge: se apenas dois grupos trocam mulheres entre si, na realidade quatro
grupos poderão ficar isolados uns dos outros na medida em que as
mulheres não circulariam entre todos os grupos. Então, como
se daria a integração dos oito grupos já que ela pressupõe,
como condição sine qua non, uma troca de mulheres?
Lévi-Strauss resolve esta questão observando que esses grupos
estão estruturados sob a noção de dupla descendência.
Pela linha materna herda-se o pertencimento ao grupo e pela paterna a localidade
(residência) (5). Assim, o casamento entre dois grupos geraria
um terceiro e a alternância de grupos, através de gerações,
garantiria a integração do social via troca de mulheres.
É neste sentido, também, que Lévi-Strauss postula
um "regime desarmônico" um sistema em que regra de descendência
e regra de residência não coincidem como condição
para a integração social num sistema de troca restrita.
Nos sistemas
de troca generalizada, em que o casamento prescritivo é com a prima
cruzada matrilateral (os grupos sociais recebem esposas de um grupo e doam
esposas para outro), não há coincidência entre doador
e receptor, como ocorre nas situações em que existe a troca
restrita (doar e receber do mesmo grupo). Nesse caso, a integração
do todo social, via a troca de mulheres, se dá justamente pelo fato
de existir um ciclo longo de reciprocidade: A B C A. Esses sistemas
estão associados, no pensamento de Lévi-Strauss, aos grupos
unilineares que têm uma única regra de descendência.
Sua integração está assegurada pela coincidência
das regras de descendência e de residência, o que possibilita
a perpetuação dos grupos iguais a si mesmos.
O casamento
com as primas cruzadas patrilaterais é, do ponto de vista de Lévi-Strauss,
um tipo de casamento orientado por uma regra positiva que apresenta certas
dificuldades para a integração social. Ao final das operações,
esse sistema gera pequenos grupos trocando mulheres entre si. Aqui ocorre
o mesmo que se constata nos sistemas baseados na troca restrita; porém,
há uma diferença crucial: a existência de uma única
regra de descendência. Sistemas dessa natureza estruturam-se sobre
uma base muito precária de integração e, por isso
mesmo, atesta Lévi-Strauss, são muito difíceis de
serem encontrados no mundo (6).
Um outro
sistema, que está no mesmo plano do patrilateral, é o que
prescreve o casamento oblíquo, isto é, o casamento de um
homem com a filha da irmã, denominado "casamento avuncular" ou "privilégio
avuncular". Nesse tipo de casamento está implícita a negação
da aliança com outros grupos sociais. Se um homem deu sua irmã
paia outro homem, na geração seguinte ele exigirá
a filha deste para se casar. Essa troca levará a um encapsulamento
da aliança no interior de uma unidade. A troca assim realizada gera
uma atomização dos grupos sociais, difícil de ser
equacionada a uma integração da sociedade via aliança.
Observamos que os diversos tipos de aliança antes examinados foram
pensados como uma possível ordem, que permite ultrapassar os limites
do incesto. Podemos, porém, vislumbrar uma gradação
entre os diversos tipos de aliança referenciados à integração
social: do casamento oblíquo e de primos cruzados patrilaterais,
gerando uma integração precária, aos sistemas de troca
restrita e generalizada que engendram uma integração mais
perfeita da sociedade. Da perspectiva da aliança, esse gradiente
contém as sociedades que se estruturam de maneira "egoísta",
as que têm como base a reciprocidade equilibrada (enfatizada na troca
restrita) e, finalmente, aquelas estruturas "generosas" de reciprocidade
que operam com um ciclo longo, onde os
grupos doam mulheres sem esperar
o retorno imediato de uma esposa.
Lévi-Strauss
procura dar conta da formação dos grupos transformando o
problema da descendência, até então equacionado com
a perpetuação e constituição da sociedade,
em um problema da aliança: Esta, ao mesmo tempo que estrutura a
sociedade, garante sua perpetuação no tempo. A descendência
deixa de ser uma necessidade, como queria Radcliffe-Brown (1973), e passa
a ser uma conseqüência dos arranjos matrimoniais. Notamos, porém,
que Lévi-Strauss, ao construir sua teoria, coloca os grupos unilineares
como conseqüência necessária da aliança, na medida
em que as regras positivas de casamento são, de certa forma, responsáveis
por tal estruturação social (7) (Kaplan, 1973, p.
556).
Fora do universo
dos grupos unilineares, abordados com profusão no trabalho de Lévi-Strauss,
estão os grupos chamados cognáticos que não foram
considerados "porque não dependem das estruturas elementares" (Lévi-Strauss,
1982, p. 144; Kaplan, 1973, p. 556). Fox (1976) demonstrou que com os sistemas
de descendência cognática pode ocorrer o mesmo fenômeno
que se passa nos grupos unilineares. Nas palavras de Fox: "No caso cognático,
entretanto, esta descendência não é limitada pelo sexo,
mas inclui todos os ancestrais descendentes no grupo" (1976, p. 147).
Fox também
ressalta que sociedades com uma ideologia cognática não enfatizam
a troca de mulheres entre as parentelas cognáticas; portanto, as
parentelas deixam de ser exogâmicas e passam a realizar uma endogamia
preferencial "e primos são encorajados a casar" (1976, p. 149) no
seu interior.
Se abandonarmos
a idéia de descendência enquanto uma forma de filiação
a grupos discretos, transmissão de bens e pertinência à
terra, e passarmos a encará-la como um recurso que os indivíduos
utilizam para estabelecer laços genealógicos, poderemos,
então, pensar que algumas sociedades sul-americanas operam com um
tipo de descendência cognática. Devemos, porém, chamar
a atenção para o fato de que tais sociedades não se
encontram estruturadas na base de grupos corporados cognáticos,
mas utilizam a cognação como base para o estabelecimento
de vínculos genealógicos. Em outras palavras, não
utilizam a ideologia da descendência para distinguir os grupos sociais,
mas apenas enfatizam a cognação
para a estruturação das relações sociais. Diríamos,
então, que uma das características dessas sociedades é
a sua organização em kindreds estruturados com base
numa ideologia cognática.
As evidências
etnográficas com que iremos trabalhar (Paresí, Piaroa, Araweté,
grupos da Guiana) indicam que, nessas sociedades, há uma forte tendência
à formação de kindreds
que privilegiam a aliança
no seu interior, estabelecendo, assim, uma endogamia orientada por uma
regra positiva de casamento. Neste ponto, vemo-nos obrigados a contrapor
esse tipo de estruturação social àqueles tratados
por Lévi-Strauss como estruturas elementares. Para Lévi-Strauss,
uma estrutura elementar é engendrada por uma aliança orientada
por uma regra positiva de casamento. A aliança contraída
na esfera do parentesco propicia a integração do todo social.
Parentesco, quando engloba a aliança, é concebido como um
sistema de comunicação em que os grupos sociais trocam mulheres
entre si sustentando, neste nível, a coesão social. Nas sociedades
que s1e estruturam privilegiando a endogamia orientada por uma regra positiva
de casamento, constatamos que o tecido social não é costurado
através das trocas de mulheres, pois a aliança não
se efetua entre grupos, mas sim no interior de uma unidade de kindred.
Diante desse impasse é pertinente recolocar a pergunta elaborada
por Kaplan: "Como podemos interpretar a regra positiva de.casamento em
sociedades que têm casamento endogâmico e, no entanto, não
apresentam princípios bem marcados de descendência?" (1973,
p. 556).
Foi com base
nas evidências fornecidas pelo estudo da sociedade Piaroa que Kaplan
aprofundou a discussão sobre estrutura social nas sociedades sul-americanas.
Kaplan (1973, 1975) retoma a idéia central de Lévi-Strauss,
qual seja a de que, para qualquer sociedade estruturada duma base elementar,
a troca matrimonial é de capital importância para a coesão
social e a perpetuação do grupo. Sugere, porém, que
devemos distinguir entre três tipos de organização
que geram, por sua vez, diferentes arranjos sociais. Os três tipos
constituem-se naquelas sociedades que enfatizam a descendência, nas
que enfatizam a descendência e a aliança e, por fim, nas que
sublinham como princípio básico de sua organização
somente a aliança (1975, p. 2). Kaplan mostra-se de acordo com a
idéia de Lévi-Strauss de que regras positivas de casamento
estão associadas a certas estruturas de reciprocidade. Acentua,
porém, que o modelo da "aliança simétrica" ou "troca
restrita" existe nas sociedades sul-americanas com uma diferença
crucial: ao invés de dois grupos trocarem mulheres, o modelo privilegiado
é aquele em que o grupo se mantém como unidade consangüínea
através do tempo, pela permissão da troca de mulheres no
seu interior. Assim, tem-se a forma mais atomística possível
de organização social (id.ibid.). É neste contexto
que Kaplan formula uma interpretação ao procurar entender
a questão da formação de kindreds baseados
na consangüinidade. Rivière (1969), no seu trabalho sobre os
Trio da Guiana, entende a formação dos kindreds como
um produto da união de siblings, que geram sua unidade com
base na consangüinidade. Kaplan vai mostrar com exemplos retirados
do próprio trabalho de Rivière que é a aliança
por casamento e não a relação de siblings
a
responsável pela formação do kindred: "Casamento
é a instituição social mais importante entre os Trio,
já que representa a parte ativa de uma- estrutura que seria, de
outro modo, inerte" (Rivière, 1969, p. 141 apud Kaplan, 1973,
p. 557).
Acrescenta,
ainda, que: "Trocas entre afins são tão importantes na esfera
da vida matrimonial Trio, que as fazem ser, pode-se dizer, a força
geradora da sociedade Trio"
(id., p. 64 apud id. ibid.).
Kaplan ressalta
que, embora os kindreds sejam formados em sua base, na maioria dos
casos, por um irmão e uma irmã, não se resumem a uma
formação consangüínea; sendo então o resultado
de uma aliança feita por um homem. Dessa forma, pode sustentar que
a aplicação da nomenclatura de kindred ao continente
sul-americano foi inadequada e, portanto, pouco operacional para a análise
dessa realidade. Vai propor, então, que tais formações
sejam designadas por alliance-based kinship group. Demonstra Kaplan
que essas sociedades privilegiam a aliança como elemento organizatório,
e é por isso que esse tipo de estrutura social produz grupos de
parentesco baseados na aliança. Em outras palavras, é o relacionamento
via aliança (que nesses casos implica em consangüinidade),
e não somente um principio de consangüinidade, que é
responsável pela formação dos grupos e por sua perpetuação
(cf. Kaplan, 1973, p. 566).
Embora Kaplan
aponte uma solução para o problema da formação
dos kindreds, deixa, a nosso ver, uma questão sem resposta.
E é esta questão que pretendemos pensar: que tipo de sociedade
é esta que se estrutura via aliança orientada por uma regra
positiva, mas que não consegue uma- integração do
todo social, como previa Lévi-Strauss, e sim uma fragmentação
atomística? Dessa discussão emerge outro problema designado
"preferência endogâmica de kindred ". Kaplan diz que:
"Felicidade para um Piaroa é quando todos os seus parentes próximos
estão com ele, seguros dentro das fronteiras da grande casa comunal"
(1975, p. IX).
Rivière
sustenta que os Trio têm uma tendência a formar aldeias endogâmicas
ou, pelo menos, uma aglomeração endogâmica como prática
normal (1969, pp. 3, 29, 119). Em trabalho recente constata essa tendência
entre os grupos indígenas da Guiana. Nestes, o settlement
aparece
como uma unidade estável e uma unidade social fundamental. Ao analisar
a composição dos settlements está preocupado
com a equação co-residência, parentesco e preferência
à endogamia de settlement (1984, p. 101).
Para discutirmos
a questão da endogamia faz-se necessário precisar o tratamento
que lhe foi dispensado na literatura antropológica. No livro Primitive
Marriage, de McLennan (1970, cap. 7), encontramos a primeira referência
a esse termo. Endogamia surge associada ao seu termo oposto exogamia.
Exogamia, no seu entender, está referenciada a uma proibição
de casamento no interior de um grupo, o que levaria à instituição
da captura de esposas possibilitando, assim, a reprodução
do grupo. Assinala, portanto, que onde existe a exogamia podem-se encontrar
traços de um sistema de captura. A endogamia é definida em
oposição à exogamia, isto é, como permissão
de casar-se no interior de um grupo.
Morgan, em
Sociedade Primitiva (1974), comenta as definições
de McLennan. Para Morgan, os usos que McLennan fez dos termos exogamia
e endogamia não são precisos, pois não se sabe a que
grupos se referia ao formular esses conceitos. Exemplifica com o material
Iroquês: uma das oito geris da tribo pode ser exógama em relação
a si mesma e endógama em relação às sete. restantes
(Morgan, 1974, v. 2, pp. 255-276). Morgan prefere abandonar o conceito
de endogamia e enfatizar a noção de exogamia, pois para ele
é esta que possibilita o social. Assinala que a exogamia se refere
a uma regra ou lei da geris, que é uma instituição,
constituindo como tal a unidade de organização de um sistema
social (id. ibid.). Ao reconceitualizar os termos apresentados por
McLennan, atribui exogamia à geris e endogamia à tribo. Assim,
exogamia e endogamia passam a fazer parte do mesmo todo, operando de forma
complementar e não oposta, como entendeu McLennan. Desde então
a exogamia passou a ser privilegiada nas tentativas de explicação
de sistemas sociais.
Partilhando
desta mesma visão, Van Gennep afirma que:
"...a
exogamia tem por conseqüência e provavelmente por objetivo ligar
entre si certas sociedades especiais que sem isto não entrariam
em um contato maior do que os pedreiros de Ruão e os cabelereiros
de Marselha. Estudando deste ponto de vista os quadros matrimoniais (...)
constatamos que o elemento positivo da exogamia é também
socialmente tão forte quanto seu elemento negativo, mas que aí,
como em todos os códigos, só especificamos o que é
proibido. A instituição, sob estes dois aspectos indissolúveis,
serve pois para reforçar a coesão, não tanto dos membros
do clã entre si; quanto dos diversos clãs frente à
sociedade em geral" (Van Gennep, 1920, .p. 51, apud Lévi-Strauss,1975,
p. 43).
Essa interpretação,
como assinala Lévi-Strauss, adequa-se à que ele expôs
no capitulo IV das Estruturas Elementares do Parentesco (1982).
Para Lévi-Strauss a exogamia equivale a uma proibição
e a renúncia abre caminho para uma reivindicação.
Distingue entre o que denomina endogamia verdadeira e endogamia funcional.
Endogamia funcional ou endogamia complementar (como havia assinalado Morgan)
é o aspecto positivo que complementa o aspecto negativo da exogamia.
Nesse caso, exogamia e endogamia são instituições
do mesmo tipo. Em suas palavras: "...a forma de endogamia que chamamos
funcional é a própria exogamia considerada em suas conseqüências"
(1982, p. 91).
O tratamento
que Lévi-Strauss, dá à questão dos primos cruzados
evidencia sua percepção de endogamia funcional:
"No
casamento entre os primos cruzados, por exemplo, a classe dós cônjuges
possíveis não se apresenta nunca apesar das aparências
que acentuamos (...) como um categoria endógama. Os primos cruzados
são menos parentes que devem casar entre si do que os primeiros,
no grupo dos parentes, entre os quais o casamento é possível,
desde o momento em que os primos paralelos são classificados como
irmãos e irmãs" (id. ibid.,1982, pp. 87-88).
Devemos ressaltar
que, no decorrer de seu trabalho, Lévi-Strauss refere-se a casamento
entre primos associado a grupos unilineares. Assim, no contexto das sociedades
australianas, os primos cruzados entram numa distinção de
metades e seções, o que os torna realmente o outro,
o afim, que pertence a um grupo possível, onde pode ser contraída
a aliança. Nas sociedades sul-americanas aqui apresentadas, a diferenciação
entre primos cruzados e paralelos não leva a uma divisão
sócio-lógica da sociedade. Nesse contexto, os primos cruzados
são casáveis não porque pertençam a um grupo
distinto, mas porque fazem parte do mesmo grupo. Desse ponto de vista,
contrariamente ao que aponta Lévi-Strauss, os primos cruzados podem
se apresentar como uma categoria endógama dependendo, assim, de
como são concebidos. Nesse caso, a endogamia não é
apenas um reflexo da exogamia.
Examinemos
agora a definição levistraussiana de endogamia verdadeira.
Na sua concepção, endogamia verdadeira está excluída
da endogamia funcional porque ordena que o casamento seja contraído
no interior de uma classe. Assim, "endogamia verdadeira é um princípio
inerte de limitação, incapaz de superar a si mesmo". (id.
ibid.,1982,
p. 91). Nesse
sentido ela está fora de uma regra de reciprocidade. Embora Lévi-Strauss
não tenha restringido a endogamia verdadeira às sociedades
em que os níveis hierárquicos constituem barreiras matrimoniais,
afirma que:
"A
diferença entre as duas formas de endogamia é particularmente
fácil de fazer quando se estudam as regras matrimoniais de sociedades
fortemente hierarquizadas. A endogamia verdadeira é tanto mais acentuada
quanto mais elevado o nível ocupado pela classe social que a pratica...
Sabe-se, ao contrário, que se trata de endogamia `funcional' todas
as vezes que a relação é invertida, isto é,
que a endogamia aparente diminui à medida que nos elevamos na hierarquia"
(1982, pp. 88).
O que Lévi-Strauss
classifica como "endogamia verdadeira" pode ser encontrado, em sua maior
expressão, na sociedade indiana: lá "a endogamia se toma
disponível, já que a reciprocidade verdadeira é assegurada
de outro modo" (Lévi-Strauss,1976, pp. 152). Essa sociedade admite
uma divisão de seus membros em castas; os indivíduos têm
como regra o casamento no seu interior. Dumont (1970, cap. 5) vê
a endogamia de casta indiana como um corolário da hierarquia, porque
é pela hierarquia, ou pela divisão do trabalho, que se estabelece
a união funcional das castas. A endogamia é encarada, antes
de tudo, como resultado da hierarquia que é responsável,
em um nível, pela reprodução dos grupos e, em outro,
pela integração da sociedade. Se as castas fossem exogâmicas,
observa Dumont, teríamos uma sociedade integrada pelo parentesco.
A hierarquia não seria uma condição necessária
e teríamos, então, uma sociedade igualitária. Nesse
caso, a endogamia constitui-se numa estratégia de separação.
Ela molda uma sociedade fragmentada, pois é em outro nível,
o do trabalho, que se efetua sua integração.
Observamos
que, em algumas sociedades sul-americanas que privilegiam a endogamia,
essa noção não se adequa ao conceito de "endogamia
verdadeira", pois, embora elas tenham como base de sua estruturação
uma regra positiva de casamento, não se definem como sociedades
marcadamente hierárquicas.
Kaplan salienta
que o conceito de endogamia recebeu pouca atenção no pensamento
levistraussiano. O tratamento que Lévi-Strauss deu à questão,
Kaplan sugere, resultou de um erro empírico, do desconhecimento
de sociedades como os Piaroa e os Trio, onde a preferência é
pelo casamento realizado dentro do grupo local (Kaplan 1973, p. 558). Parece-nos
que, se houve erro, não se trata de um erro empírico. A aliança
orientada por uma regra positiva de casamento com um ideal de endogamia
é perfeitamente lógica quando constatamos, como demonstrou
Kaplan, que é a própria aliança orientada pela regra
positiva que possibilita gerar os alliance-based kinship group com
um ideal de endogamia. Na sociedade Piaroa a aliança é menos
o resultado de uma troca do que a função de uma aliança
herdada na geração anterior (8). Vê-se, assim,
que a idéia do casamento como uma forma de troca não implica
necessariamente em exogamia (Kaplan, 1973, p. 559). Lévi-Strauss
não incluiu esse tipo de possibilidade no seu modelo formal, porque
concebe a. regra positiva como gerando uma exogamia. Assim, aponta para
uma sociedade estruturada em grupos exogâmicos que trocam mulheres
entre si, assegurando, por um lado, a reprodução dos grupos
e, por outro, a integração da sociedade via aliança.
Dessa forma, a exogamia apresenta-se fortemente associada à concepção
de grupos exogâmicos.
Se
nos voltarmos para as estruturas sociais sul-americanas, observaremos que
elas são rebeldes (9) a um modelo clássico de interpretação
de sociedade. A existência da regra positiva de casamento permite
sua inclusão na classe de sociedades de estrutura elementar. No
entanto, a "troca restrita" se realiza no interior de unidades endogâmicas.
Assim, a aliança orientada pela 'Iroca, restrita", ao mesmo tempo
que estrutura o kindred, dobra-se dentro dele. A exogamia só
tem sentido na esfera das categorias relacionais e é dada ao nível
da terminologia de parentesco, não filiando o indivíduo a
grupos particulares. A endogamia opera' como uma regra positiva e trabalha
para a formação dos kindreds.
Neste contexto, observa-se
que a endogamia não se define inteiramente como um resultado da
exogamia e nem mesmo como endogamia verdadeira. Vale a pena repensar o
conceito de endogamia aplicado a essas sociedades, pois vemos que ele faz
parte da ideologia indígena, sendo utilizado como estruturador da
sociedade. Seria possível pensar que estamos diante de sociedades
constituídas pela via da endogamia, isto é, que privilegiam
a permissão e não a negação como fundamento
do social?
Revisitando
os dados
Apresentaremos
alguns aspectos do sistema social Paresí que se mostram relevantes
para a discussão (10). Lançaremos mão, na medida
em que se fizer necessário, de exemplos de determinados sistemas
sociais sul-americanos, objetivando uma comparação.
Os Paresí
conformam um grupo de língua aruaque, dispersos em 23 aldeias, ocupando
uma área de aproximadamente um milhão de hectares a oeste
de Mato Grosso. A população das aldeias varia entre 60 a
seis pessoas. Os Paresí somam cerca de 900 indivíduos. A
região habitada é uma área tipicamente de cerrado,
com pequenas matas ao longo dos rios e igarapés, onde o solo se
torna mais propicio à prática agrícola de subsistência
(basicamente mandioca brava). Os produtos da caça (ema e veado)
são elementos importantes da dieta do grupo.
Nossa discussão
do sistema social Paresí se restringirá ao problema de sua
organização social no que se refere à valorização
da prática de endogamia evidenciada em três níveis
sociais: subgrupo, parentes próximos (ihinaiharé kaisereharé)
e grupo local.
A sociedade
Paresí se constituiu, originalmente, em cinco subgrupos que se denominavam
kozárini, wáimaré, kazíniti, káwali
e warere. Cada um desses subgrupos distribuía-se por
um território específico; no passado à organização
em subgrupos correspondiam limites territoriais. O mito de origem haliti (autodenominaçãoParesí)
evidencia que os subgrupos são filhos de irmãos ancestrais
que se casaram com "mulheres árvores". Oito irmãos saíram
do mundo subterrâneo para essa terra. O mais velho wazáre
foi quem criou o mundo haliti, ao nomear as cabeceiras dos rios
e as regiões onde os descendentes de seus irmãos iriam se
estabelecer. Dois dos ancestrais não deixaram descendentes (wazáre
e kamaihíe),
enquanto os outros seis tiveram como descendentes
os subgrupos. Os kozárine
são filhos de kamazo,
os wáimaré são filhos de dois irmãos Zaloia
e
Zakalo, com uma mesma mulher, os kaziniti são filhos
de Záolore, os káwali são filhos de Tahóe
e os warere filhos de Kóno (Costa, 1985, p. 61).
Os dados de Rondon (1910) e Schmidt (1914,1943) indicam uma endogamia ao
nível de subgrupo. Costa (1985) confirma esse dado ao demonstrar
que, no passado, os casamentos eram realizados dentro das fronteiras de
um subgrupo. Um de seus informantes ressalta este fato, quando diz: "...wáimaré
só casava com wáimaré, kazíniti com
kazíniti...".
Um outro informante é bastante explícito:
"Zakálo, Zalóia, Zaólore e os outros eram irmãos.
Daí que seus filhos não podiam casar" (Costa, 1985, p. 62).
Observamos
aqui um fato curioso: da perspectiva haliti, ao invés da
proibição de incesto instituir a exogamia, ela surge como
fundamento da endogamia de subgrupo. Se todos os subgrupos são filhos
de irmãos do mesmo sexo, logo, são primos paralelos e, portanto,
o casamento, segundo a regra Paresí, é proibido. Encontramos,
assim, uma prática pouco comum de organizar a aliança. O
incesto é a questão central, mas a única forma de
evitá-lo, ao nível do subgrupo, é a preferência
pela endogamia. A possibilidade da aliança, portanto, não
se situa fora do subgrupo mas sim no seu interior. Esse modelo explicita
uma noção de aliança singular, voltada para o espaço
interno do subgrupo deixando a consangüinidade ao exterior, às
relações intergrupais.
A preferência
pela endogamia verifica-se, também, em outro nível na esfera
da categoria social ihinaiharé kaisereharé (ik). Os ik
são aqueles que se definem como "parentes verdadeiros" ou "parentes
de perto". Segundo os Paresí, esse tipo de relação
estabelece-se a partir de dois critérios. O primeiro baseado no
reconhecimento de vínculos genealógicos precisos; para se
considerarem ik, duas pessoas têm de reconhecer os laços
genealógicos que as unem, buscando referências.nos siblings
ancestrais. Nesse sentido, os ik compõem, em sua maioria,
grupos de parentes consangüíneos. O segundo critério
apontado decorre da conjunção de múltiplas variáveis
como companheirismo, ajuda mútua, co-residência e prodigalidade.
A preferência dos casamentos recai nas pessoas classificadas como
ihinaiharé kaisereharé. Nesse nível, a aliança
efetua-se preferencialmente entre uma mesma categoria de pessoas. Constata-se,
porém, que, apesar de enfatizarem e perseguirem esse tipo de aliança,
em alguns casos, devido a condições demográficas,
torna-se difícil a manutenção dessa prática.
Assim, têm-se casamentos efetuados fora da relação
ik, o que parece indicar a existência da formação de
"grupos" egocentrados orientados por uma ideologia cognática.
Ao se contrair
casamento fora da relação de ik, casa-se com não-parentes
ou com pessoas de uma categoria designada ihinaiharé sékore
(is), A relação entre os is é explicitada em termos
de "parente de longe ou de consideração". Normalmente não
se consegue definir um is através do reconhecimento de nexos genealógicos.
Em geral, são aqueles que, a partir de uma aliança contraída
entre distintos grupos de ihinaiharé kaisereharé (ik),
passaram a ser designados por termos de parentesco. O casamento entre
os is é evitado. Os Paresí dizem que essas relações
são muito frágeis, portanto, sujeitas a rompimentos. No caso
de uniões desse tipo perdurarem, os cônjuges passam a ser
considerados ik dos grupos agora envolvidos pela relação
de aliança. Isso se torna possível, uma vez que ser ik
de alguém é, também, estabelecer um tipo de relação
baseada na cooperação, companheirismo e prodigalidade. Dessa
forma, os ik são menos um "grupo" do que uma categoria relacional
orientada por uma ideologia cognática. Os casos mais freqüentes
de casamento duradouro entre pessoas da categoria ihinaiharé
sékore (is) estão relacionados à instituição
do jogo, que integra uma outra esfera da vida social Paresí.
Na sociedade
Paresí existem dois tipos de jogos: o de bola de mangaba e o do
marmelo. Os jogos podem acontecer tanto entre pessoas ik como is.
Os jogos entre os is acontecem principalmente por ocasião das "festas"
rituais de "moça nova" e nominação. Nesses jogos,
apostam-se em geral bens pertencentes a cada jogador. Porém, diz-se
que pessoas homens %u mulheres também podem ser apostados. No
jogo de bola, atividade masculina, apostam-se mulheres, e no jogo de marmelo,
do qual participam pessoas de ambos os sexos, podem-se apostar os homens,
quando a mulher participa. Assim, tanto um homem pode ser obtido por uma
mulher no jogo de marmelo quanto uma mulher pode ser obtida por um homem
através do jogo de bola. Nesse sentido, o jogo opera como neutralizados
da afinidade. A aliança é anulada através do jogo,
permitindo, assim, que se supra a falta de cônjuge sem ter que estabelecer
uma aliança com um is. Mais uma vez expressa-se o ideal de endogamia:
casa-se no exterior, mas é como se se casasse no interior do "grupo"
dos ik. Esse processo de obtenção de cônjuge remete-nos
ao do rapto de mulheres: ambos perseguem o mesmo objetivo, a negação
da afinidade.
O código
para o reconhecimento de uma relação ik é o
laço de siblingship na própria geração
de ego ou nas duas gerações ascendentes. A relação
de ik, como vimos, ultrapassa as fronteiras de um grupo local, mas, para
esta unidade social, o fundamental é que seus membros se definam
como ik, seja pela extensão da relação (via aliança),
seja pelo reconhecimento dos laços genealógicos. Costa enfatiza
que o universo da relação ik pode vir a conformar uma série
de aldeias, consideradas aldeias ik, que ela designou como "aldeias
coirmãs" ou "comunidades de aldeias" (Costa, 1985, p. 91). Nota-se
que esse conglomerado de aldeias é fruto do desdobramento de uma
aldeia no passado. Geralmente é um grupo de siblings que
se separa fundando outras aldeias. A unidade de ik está assegurada
na medida em que o laço de siblingship é central para
essa classificação. Relembramos que a relação
ik engloba tanto as relações de afinidade (primos
cruzados) quanto as de consangüinidade. Portanto, os afins potenciais
são antes de tudo ik.
A rede de
parentes ik
milita para que os casamentos se processem no seu interior.
Numa genealogia obtida, na qual estão representadas sete aldeias,
as aldeias um, dois, três, quatro e as aldeias cinco, seis e sete
formam, respectivamente, dois grupos de aldeias coirmãs, classificados
mutuamente como ihinaiharé sékore. Essa classificação
é devida a dois cruzamentos através de um homem que cedeu
sua irmã a outro grupo e outro homem que casou fora de seu grupo
de ik. A partir dessas alianças, os grupos de ik estendem
os termos de parentesco mas não conseguem precisar com clareza os
nexos genealógicos que os unem.
Os casamentos
contraídos fora do grupo de ik formam interseções
entre os grupos egocentrados; apesar disso, a preferência por estabelecer
uma nova aliança recairá no interior de um mesmo grupo local
ou entre as aldeias coirmãs que continuam redobrando as alianças.
É nesse sentido que não se tem uma dispersão imediata
das relações ik: tenta-se casar naquele "grupo" identificado
como matriz dos ik, isto é, entre as aldeias que foram fundadas
por indivíduos ik que, no passado, separaram-se do grupo
local de origem. Observamos que, num momento, há fronteiras bem
definidas entre ik e is; com o passar do tempo, operam-se
inclusões e, assim, os limites vão sofrendo uma redefinição
de acordo com as alianças que venham a ser firmadas.
Num terceiro
nível de endogamia, evidencia-se a preferência por casamentos
no interior do grupo local. Residir em uma aldeia é, antes de tudo,
estar no meio dos ik. Uma aldeia Paresí é, em geral, formada
por siblings de sexo oposto / afins de mesmo sexo. Esse tipo de
organização possibilita que a aliança seja contraída
no seu interior ao mesmo tempo que assegura sua reprodução
social. Uma aldeia, embora mantenha ligações muito próximas
com as suas coirmãs, caracteriza-se por uma certa autonomia política
e econômica. No nível ideal, temos uma unidade mínima
responsável pela reprodução social da aldeia em sucessivas
gerações, que é dada a partir de dois homens, filhos
de irmãos cruzados, os quais trocam suas irmãs, instaurando,
assim uma relação duradoura de aliança (11).
Os dados
de Kaplan (1973,1975) sobre os Piaroa da Venezuela assemelham-se, em grande
medida, aos Paresí. O itso'de Piaroa (termo empregado tanto
para casa quanto para aldeia) é; na realidade, um grupo de parentes
próximos que privilegia a aliança no seu interior. O itso'de
é idealmente endogâmico. Os Piaroa têm uma categoria
similar à que identificamos entre os Paresí: a noção
de chuwarwang.
Este termo indica uma relação de parentesco.
Existem os chuwarwang de perto (tuku) e os de longe. Os Piaroa
referem-se a todos os membros do itso'de pela categoria "parente de perto".
Nessa sociedade, da mesma forma que na sociedade Paresí, quando
o casamento não se dá no interior do itso'de,
a preferência
é a de que seja contraído com um "parente de perto" (Kaplan,
1975, cap. IV). Entre os
Piaroa, apesar das indicações de preferência matrimonial
endogâmica, foram observados casamentos entre parentes próximos,
distantes ou mesmo estranhos. Isso indica que, ao nível do modelo,
a endogamia funciona más que, na prática, falha. Porém,
os Piaroa incorporavam essa contradição na estrutura via
o artifício da tecnonímia. O tecnônimo transforma um
afim em parente, faccionando a realidade para torná-la mais real
ao nível do modelo. Assim, mesmo quando não se casam endogamicamente,
os Piaroa pensam fazê-lo, transformando; via o tecnônimo, um
estranho em parente próximo. Temos aqui um contraste em relação
aos Paresí. Lá não se opera pela lógica do
tecnônimo; o estranho e/ou is Paresí é incorporado
ao grupo pelo estabelecimento de uma relação nas bases de
ihinaiharé kaisereharé. Tanto no caso Paresí
quanto no Piaroa o que está em questão é uma tentativa
de neutralizar a diferença. Esses casamentos fora da relação
endogâmica se definem como casamentos contraídos com afins,
isto é, com quem não se tem laços de parentesco; o
afim, nesse contexto, é o outro, e é esse caráter
de "outro" que se tenta negar através do artifício de incorporação
ao grupo como "parente de perto". A questão
da negação da afinidade encontra-se presente em uma série
de sociedades sul-americanas. Viveiros de Castro (1984, p. 380) assinala
que: "...toda
a problemática de parentesco tupi-guarani/caribe pode ser pensada
a partir de uma filosofia que busca fugir da troca matrimonial e da exogamia,
bem como tenta uma dissolução da diferença parente/afim
e a diminuição do número de afins necessários
uma filosofia onde o incesto é tangenciado como limite ideal e
um impossível" (13). No caso específico
Araweté, grupo tupi do Pará, encontrase uma tendência
a um tipo de união endogâmica. Para esse grupo: "os
casamentos oblíquos e com primos cruzados em primeiro grau são
concebidos; explicitamente, como forma de se manterem juntos parentes próximos...
os Araweté dizem que desejam (pitã) os filhos de seus irmãos
de sexo cruzado para si ou para seus filhos; assim dizem `não nos
dispersamos`. Igualmente observa-se uma tendência a se repetirem
alianças entre duas parentelas, a uris ponto tal que após
três gerações, constituem-se kindreds endógamos
intrincadamente entrelaçados" (idem, ibidem). O autor conclui
dizendo que: "(...) não é uma noção de afinidade
que comanda a concepção matrimonial Araweté, mas uma
de parentesco" (id., p. 383). Pensando
o caso Paresí, observamos que apesar da relação ik,
como vimos, estabelecer uma categoria egocentrada, na prática,
os casamentos são, como no caso Araweté, repetidos entre
parentelas, dando origem a kindreds endógamos compostos com
base numa relação de ik, não se circunscrevendo,
porém, a essa relação. O caso Paresí opera
como o Araweté, excetuando-se as alianças oblíquas,
com base em um fechamento de parentelas e uma redundância de alianças.
Os Paresí trabalham com o mesmo ideal de "um ficar entre si" (id.,
p. 384). Tentaremos,
agora, trabalhar conjuntamente os três níveis de endogamia
na sociedade Paresí no plano de sua operacionalidade. É lícito
supor que um determinado ego pertencente a um subgrupo organiza
suas relações em ihinaiharé kaisereharé,
ihinaiharé sékore emáiha
katyawazere ("não
ter termo de parentesco para chamar"). Como 'foi relatado, os ik e
os is são aqueles que têm termo de parentesco para chamar
(katywazere), isto é, classificam-se através de uma
terminologia de parentesco: os ik utilizam o critério genealógico eos
is definem-se a partir de uma relação de aliança estabelecida.
Os máiha katyawazere são aqueles com quem um determinado
ego não tem relações nas formas aqui referidas.
Todos os Paresí se autodenominam haliti a partir do reconhecimento
de uma origem comum (os laços de siblingship dos ancestrais
míticos). Temos, assim, que, no nível mais inclusivo, proíbe-se
o casamento entre os subgrupos, sendo a aliança realizada no seu
interior; num segundo nível, prefere-se o casamento entre parentes
ik e, num terceiro, privilegia-se o casamento no interior de um
mesmo grupo local. Parece-nos, assim, que a sociedade Paresí organiza
seu universo social com base em pressupostos de unidade, o que lhe possibilita
organizar-se morfologicamente de forma fragmentada sem, no entanto, perder
de vista que se trata de uma mesma sociedade. Em termos de subgrupo todos
estão ligados por uma identidade comum: haliti. Com referência
a cada subgrupo opera uma identidade específica (kozárini,
kazíniti etc.) que estabelece uma unidade entre os ik, os is
e máiha katyawazere. Os ik e os is são aqueles que
ego chama por termos de parentesco (katyawazere). Ao nível
dos ik, esta relação estabelece uma unidade entre
consangüíneos e afins. Dessa forma, vemos que a sociedade trabalha
com a inclusão em um nível e a separação em
outro. Busca obter uma formação na qual pequenas aldeias
sejam ligadas entre si por uma rede de ik,
com preferência
ao casamento no interior do grupo local (e/ou na rede de ik),
mantendo-se
uma pequena margem de relacionamento entre as aldeias e o restante da sociedade
dividido entre os is e os máiha katyawazere. A apresentação
desses dados evidencia que a sociedade Paresí estrutura-se de maneira
atomística, operando com uma lógica em que a aliança
não se apresenta com um potencial de articulação significativo.
Entre os Paresí, as relações dos tipos ik / is
demarcam fronteiras sociais, não conformando, porém,
grupos que trocam mulheres entre si. Pelo contrário, a obtenção
de mulheres se dá, quando possível, no interior de uma aldeia e; preferencialmente,
entre pessoas da categoria ik. Observamos que as relações
entre ik e is não se baseiam na troca de mulheres e também
não se apóiam na troca de bens e serviços. Aqui a
preferência à endogamia não se faz em função
de excluir a troca de mulheres e permitir que o social se integre pela
via da troca de bens e serviços, como postulou Lévi-Strauss
ao refletir sobre a articulação social em sociedades endogâmicas
(1976, cap. 4). Nesse plano, reconhecia Lévi-Strauss
que o que estava
em jogo não era a aliança mas sim a articulação,
que se poderia dar via troca de mulheres em sociedades exogâmicas
ou via troca de bens e serviços nas endogâmicas. Para o autor,
o que importa é que as sociedades se estruturem numa base "exo-praxis"
sejam elas exogâmicas ou endogâmicas (id., p. 148). Na sociedade
Paresí a articulação não se confunde com a
estruturação social. A articulação, nessa sociedade,
não pode ser pensada somente ao nível da prática social
(pela troca real de mulheres ou pela troca de bens e serviços).
Os Paresí sentem-se integrantes de uma mesma sociedade, embora não
costurem o social via relações sociais de aliança.
Podemos supor que a articulação se dê em outros planos,
seja no plano mitológico, onde ficam evidenciadas ao mesmo tempo
suas diferenças e sua unidade, seja ao nível de certas categorias
sociais como ezekoaharé
(aquele que manda) e ewakaneharé
(aquele que obedece), que perpassam verticalmente a sociedade em todas
as suas unidades sociais: subgrupos, relações ik e
is e, mesmo, o grupo local. Essas categorias evidenciam formas de
comportar-se socialmente, e todo Paresí se identifica com uma ou
com outra. Temos ainda um outro plano, o ritual, momento privilegiado para
o encontro formalizado dos ik e dos is que, no passado, como
aponta Schmidt (1914,1943), constituía-se na oportunidade de encontro
de vários subgrupos. A nosso ver, está em jogo nos rituais
a articulação real da sociedade. No entanto, observa-se também
aí que as fronteiras entre as relações ik e
is permanecem. Parece-nos que desejam apenas enfatizar que integram uma
mesma sociedade por partilharem a mesma língua, os mesmos mitos,
a mesma forma de pensar as relações sociais. Não
cabe, neste trabalho, lidar com todos os dados que Rivière (1984)
nos fornece na sua análise comparativa das estruturas sociais da
Guiana e Venezuela, pois isso ultrapassaria em muito nosso objetivo. Gostaríamos
apenas de sublinhar que ao tratar os grupos da região norte da América
do Sul os Macusi, Penon, Wapishana, Piaroa, Trio, Panare, entre outros
Rivière encontrou uma preferência universal pela endogamia.
Em suas palavras: "Existe,
também, uma quase preferência universal pela endogamia de
settlement, a qual, devido à noção sobre a
composição social do settlement, implica numa endogamia
de kindred. Do ponto de vista demográfico, nenhum dos povos
examinados é capaz de praticar regularmente a endogamia seja de
settlement, seja de kindred. A idéia de que o settlement
contém uma endogamia de kindred
é uma ficção
que é mantida a despeito das evidências em contrário.
Esta ficção é um traço essencial da aliança
prescritiva na sua habilidade para adequar a realidade, como necessária
e post facto, a uma forma ideal" (Rivière,1984, pp. 40). Que sociedades
são essas que partem de um modelo impossível de ser realizado
na prática e que transformam essa prática, algumas vezes
tão diferente do modelo, em realidade ao nível do modelo?
Parece-nos
que a questão da endogamia, colocada por essas sociedades, não
deve ser pensada como inadequação entre modelo e prática
social, enquanto ficção. Podemos entendê-la como uma
forma preferencial de estruturar a sociedade; encará-la como uma
forma de pensamento sobre o social. Ao privilegiarem a endogamia, essas
sociedades se estruturam de maneira invertida àquelas que enfatizam
a exogamia: exogamia requer negar o mesmo em favor do outro enquanto a
endogamia requer negar o outro em favor do mesmo. A exogamia parte da separação
e, através da aliança entre grupos separados, obtém-se
uma união real. A endogamia parte do pressuposto de uma unidade
e, através da aliança, gera uma fragmentação
real. A exogamia é uma regra que trabalha por exclusão ao
mesmo tempo que aponta um caminho. Ao excluir um grupo com o qual não
se pode casar, inclui o indivíduo nesse grupo e aponta outro onde
ele deve e pode se casar. Agindo dessa forma, os grupos procuram um outro
porque só no outro poderão se completar. Nesse caso, buscam
sempre o que lhes falta (o afim). Nesse sistema, a regra positiva de casamento
aponta para um outro grupo como possibilidade de estruturação
social. O que se passa com a endogamia é que nela a lógica
é inversa: abre-se mão dos outros em função
do próprio grupo. O casamento é preferido e permitido, via
uma regra positiva, nos limites do grupo. Casa-se, antes de tudo, com parentes
e não com afins. Os afins são os outros com quem se casa
na falta de um parente. Em verdade, incorpora-se ou "captura-se"o afim,
neutralizando, assim, a afinidade, transformando-o em parente. Vimos, então,
que as sociedades que operam com a lógica da endogamia como forma
de estruturação social organizam-se atomisticamente, em pequenas
unidades, com baixo grau de articulação social. A exogamia
constrói o social articulando todas as partes. A endogamia constrói
o social fragmentando-o como se ameaçasse sua própria continuidade.
As sociedades que se estruturam na base da endogamia alimentam-se do seu
próprio "egoísmo", gerando, assim, uma maior fragmentação.
Às sociedades do tipo endogâmico parece faltar algo que as
articule. Isso porque a articulação não se dá
ao nível.da aliança como na exogamia. Nas sociedades exogâmicas;
a estruturação e a articulação se confundem
mas não são do
mesmo plano. Diríamos que a aliança nas sociedades que valorizam
a endogamia estrutura o social de forma fragmentada; a regra positiva de
casamento trabalha, assim, em favor do fechamento das parentelas e, conseqüentemente,
da fragmentação. Aqui, a articulação não
é coincidente com a estruturação; ela pode ocorrerem
outros planos mitológico ou ritual como parece acontecer na
sociedade Paresí. Lévi-Strauss,
no seu artigo "Estruturas Sociais no Brasil Central e Oriental" (1970a),
propõe uma questão que está estreitamente relacionada
às discussões desenvolvidas ao longo deste trabalho (14).
Ao analisar as sociedades Jê, observa Lévi-Strauss que elas
fazem "um esforço desesperado para situarem primeiro plano um tipo
de estrutura metades ou classes exogâmicas cujo verdadeiro papel
é muito secundário, quando não completamente ilusório.
Atrás do dualismo e da simetria aparente da estrutura social, adivinha-se
uma organização tripartida e assimétrica mais fundamental,
onde uma exigência de uma formulação dualista impõe
dificuldades talvez intransponíveis para seu funcionamento harmonioso"
(Lévi-Strauss,1970a, p.147). Parece-nos que o autor quer dizer que
nessas sociedades as formas de organização dualista não
fazem sentido por não terem uma funcionalidade ao nível da
realidade, à diferença das sociedades australianas. Um pouco
criais adiante, Lévi-Strauss lança uma pergunta: "Por que
sociedades que estão impregnadas de um coeficiente tão alto
de endogamia têm esta necessidade premente de se auto-mistificarem
e de se imaginarem regidas por instituições exogâmicas
de forma clássica, das quais não têm qualquer conhecimento
direto?" (ib.ibid.). Os Waiãpi,
grupo tupi-guarani, situado entre o Brasil e a Guiana Francesa, apresentam
uma situação simétrica inversa a esta. Esse grupo
tem o ideal de endogamia, privilegiando o casamento no interior de kindreds
ou grupos locais. Gallois assinala, no entanto, que: "(...)existem
poucas chances de conseguir esposa no mesmo grupo local e o que se observa
portanto é uma exogamia de grupos locais" (Gallois, 1980, p. 41). Essas evidências
sugerem-nos a idéia de que as "ficções" da exogamia
e endogamia, apontadas nos dois casos (sociedades Jê e Waiãpi),
não são percebidas pelos membros dessas sociedades como tal
e sim como realidade ao nível do modelo. Seriam, antes de tudo,
formas de pensar a sociedade. Nas
sociedades Piaroa, Paresí e Trio o problema é o mesmo: a
endogamia apresenta-se como elemento estruturador da sociedade em um plano
que se aproxima da realidade mas não a esgota. Se nos distanciarmos
do "paradigma australiano", essa questão poderá ganhar novas
perspectivas: exogamia não carece de organização dualista,
e endogamia não é ausência de exogamia. Ambas não
se definem exclusivamente como práticas sociais e também
não são determinadas por elas. Constituem, a nosso ver, formas
de se conceber o social. (Recebido
para publicação em agosto de 1990) Agradeço
as críticas e sugestões dos professores Eduardo Viveiros
de Castro e Roque de Barros Laraia. NOTAS 1
- A maior parte dos dados referentes à sociedade Paresí provém
da dissertação de mestrado Cultura
e Contato: urna Análise da Sociedade Paresí no Contexto das
Relações Interétnicas, de
autoria de R. Costa (1985). 2
- Ver Tax (1955) para uma análise da construção do
parentesco como objeto de estudo da antropologia numa perspectiva histórica. 3
- Dumont (1975) classificou as teorias que procuravam dar conta do parentesco
em duas modalidades: a teoria da descendência e a teoria da aliança.
No que concerne à formulação da teoria da descendência,
ver a introdução de Radcliffe-Brown ao African systems
of kinship and marriage (1950); a teoria da aliança é
apresentada por Lévi-Strauss no seu livro As Estruturas Elementares
do Parentesco (1982). 4
-Fox (1976) classificou o sistema de casamento com primos cruzados patrilaterais
como sistema de "troca restrita", o que nos parece ser uma interpretação
que dá conta de seu funcionamento. Ver especialmente cap. 7. 5
- Lévi-Strauss, neste caso, percebe a regra de residência
como descendência e postula que "é legítimo recorrer
a uma regra particular de residência como princípio estrutural"
(1975, p. 44). 6
- Ver Viveiros de Castro (1990) para uma discussão do sistema patrilateral
"exprimindo princípios estruturais básicos, que subjazem
a um tipo de sistema bilateral: os sistemas de troca multibilateral não-dualista
ou troca restrita inclusiva" (p. 70). 7
- Lévi-Strauss, em seu trabalho Nobles Sauvages em que rediscute
a organização social dos Kwakiutl, explicita com clareza
a associação entre exogamia e grupos unilineares. Diz que:
"E, primeiro lugar, é impossível afirmar como pretende
a teoria dos sistemas unilineares que a "gentes" são exógamas,
pois cada indivíduo se considera em parte membro da "gens" de seu
pai e membro da de sua mãe" (1981, p. 144). 8
- Os Piaroa, os Trio e os Paresí apresentam um sistema de parentesco
do tipo dravidiano. Dumont (1953) demonstra que a aliança é
uma instituição durável. Não se criam novas
alianças, a mesma relação é transmitida de
uma geração para outra. 9
- A rebeldia das sociedades sul-americanas expressa no fato de não
se adequarem ao modelo clássico de interpretação de
sociedade, sofreu muitas tentativas de explicação; foram
definidas como fluídas ou frouxamente organizadas. Viveiros de Castro,
Seeger e da Matta (1979) já acentuaram esse problema. Rivière,
refletindo sobre esse tema, sublinha que essas interpretações
ocorrem porque se busca encontrar nas sociedades sul-americanas o que lhes
falta e não o que elas têm Em suas palavras: "This looseness
of the social organization is not to be seen as the disvantageous lack
of social institutions but as a positive atribute. If
the peoples of Guiana have not developed complex social structures, it
is because they have no need for them" (1984,
p. 4). Lévi-Strauss
expressou-se de forma semelhante em relação à interpretação
de Kroeber sobre a sociedade Yurok, tribo da Califórnia. Segundo
Lévi-Strauss, Kroeber referiu-se à organização
social Yurok como invertebrada, pelo fato de ter sido descrita em função
dos aspectos que lhe faltavam (Lévi-Strauss, 1981, p. 153) 10
- Nesta parte não utilizaremos somente os dados provenientes de
Costa (1985) mas também os dados de nossos diários de campo. 11-
Kaplan designou esse tipo de organização social por alliance-based
kinship group (1975, 1973). 12
- O sistema de parentesco Paresí pode ser classificado, de acordo
com Needham (1958, p. 210; 1960, p. 23) two section system. Maybury-Lewis
(1984, p. 229) assinala que esse tipo de sistema denota somente um sistema
terminológico, isto é, o parentesco organizado a partir de
uma matriz binária. Essa definição não se refere
à organização social como um todo mas à estrutura
de um sistema de parentesco. 13
- Observamos que mesmo em sociedades tão distintas da que tratamos
aqui evidencia-se, em um nível, essa insistência em dissolver
as oposições entre parente/afim. O caso dos apinayé
Jê ilustra esse fato: o casamento é contraído entre
pessoas não-aparentadas e, com o passar do tempo, elas adquirem
laços de substância, passando de estranhos ou "parentes de
longe" (kaág) a "parentes verdadeiros" (kumrendy) (Da Matta, 1976,
pp. 173-174). 14-O
fato de lançarmos mão das idéias de Lévi-Strauss
na apresentação de nosso raciocínio não significa
que estamos de acordo com sua argumentação no que se refere
à etnografia Jê. Nesse campo sugerimos a leitura de Da Matta
(1976) e Crocker (1967). BIBLIOGRAFIA BOHANNAN,
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Comentários
finais